Affektuaalinen politiikka – filosofis-käsitteellinen hahmotelma

Kirjoittaja käy läpi affektuaalisen politiikan teemoja erityisesti ranskalaisen filosofin, sosiologin ja kirjailijan Georges Bataillen ajattelun lävitse. Bataillen ajattelun taustoittamiseksi käydään läpi myös G.W.F. Hegelin sekä häntä tulkinneen Alexandre Kojeven ajattelua. Keskeinen tavoite on jäsentää filosofis-käsitteellisesti vasemmistolaisen politiikan tarvetta affekteja tuottaviin tapahtumiin. Myös vasemmistolaisen politiikan mytologisoimisen kannalta tärkeä Utopian teema nousee keskeiseksi.

Rakas, muistatko, mitä me kerran jäimme
kesäaamun loisteessa katsomaan:
polun käänteessä katalan raadon näimme;
piikivet olivat vuoteenaan.

Jalat ilmassa niin kuin riettaan naisen,
himokkaana, myrkkyä hikoillen
avas vatsansa, löyhkistä paisuvaisen,
häpeämättä, kuin uhmaten.
(Charles Baudelaire, ”Haaska”)

Johdanto

Vasemmiston nykyinen tila on kuuluisan surkea: se ei ole onnistunut tarjoamaan minkäänlaisia vaihtoehtoja edes taloudellisesti kehnona aikana, mikä luonnollisesti tarkoittaa tahtoa löytää uusia vaihtoehtoja poliittisella kentällä. Kirjoitelman tarkoituksena on osoittaa utooppisten affektien kiistämätön voima vasemmistolaisessa politiikassa yleensä ja pohjustaa kyseistä käsitettä Georges Bataillen tuhlauksen teorian kautta. Jotta kykenisimme pääsemään käsiksi Bataillen ajatuksiin tarkemmin, on meidän myös tarkasteltava tarkemmin Hegelin Hengen fenomenologian herra ja orja -dialektiikkaa ja Alexandre Kojèven kuuluisaa tulkintaa kyseisestä aiheesta. Käsittelemme Hegeliä ennen kaikkea Kojèven tulkinnan kautta: emme ota kantaa tulkinnan mahdollisiin ”virheisiin” sinänsä, sillä se ei loppujen lopuksi kosketa kirjoitelmamme varsinaista pääaihetta.

Herran ja orjan dialektiikka

Länsimaisen filosofian klassikossa, Hengen fenomenologiassa esillä olevassa herran ja orjan välisessä kamppailussa on havaittavissa Hegelin kamppailu nihilismiä vastaan. Hegel piti suurena turmana aikansa epistemologiassa sitä, ettemme voi kantilaisesti sanottuna päästä käsiksi ”olioon sinänsä”, jolloin keskeiseksi kysymykseksi  nousee kaiken olemassa olevan kyseenalaistaminen. Hengen fenomenologiassa hän pyrkii pääsemään irti solipsistisesta tietoisuuden piiristä ja tukeutua intersubjektiiviseen itsetietoisuuteen henkenä. Hegel argumentoi, että tietoisuus kykenee pitämään itseään rationaalisena olentona vain jos se antaa saman tunnustuksen toiselle kuin toinen sille. Jos kukaan ei anna sille tätä tunnustusta, ei tietoisuus yksinkertaisesti voi tietää olevansa rationaalinen. Kyseisessä tematiikassa on havaittavissa myös perinteeseen nähden omalaatuinen keino todistaa ulkoinen maailma: vaikka sosiaalinen dimensio asetetaan usein antirealistiseksi, Hegelille intersubjektiivisuus ei ole realismin korvaaja vaan sen nimenomainen perusta.

Hegel kutsuu hengeksi inhimillisen kanssakäymisen tasavertaista tunnustamista, mutta tämä ei ole ainoa tapa miten ihminen suhtautuu toiseen ihmiseen: tunnustuksen käsitteen alta esiin nousee herran ja orjan käsitteet, joista ensimmäisen roolissa oleva itsetietoisuus asettaa elämänsä alttiiksi arvokkuutensa vuoksi, kun jälkimmäinen nöyrtyy ja asettaa ”luonnollisen aistimellisen olemisen persoonallisuuttaan korkeammalle, omaa vapauttaan korkeammalle”.[1] Toisin kuin herralla, alistetulla on alistajassaan mallikuva tavoiteltavasta vapaudesta; kun herra kuluttaa esineitä suhtautuen orjaan välillisesti tämän uusintaessa niitä, näiden roolien välinen dialektiikka rakentuu orjan roolin historiallisesta voimasta. Herra on orjan kautta esineisiin suhteessa vain välillisesti. Vaikka myös jälkimmäisen suhde esineisiin on kieltävä, ne ovat hänelle silti itsenäisiä ja vain muokkaamiseen luotuja, ei herran roolissa olevaan tuhoamiseen. Herran tietoisuus jää siis esineiden muokkaamisen kannalta turhaksi, ja koska hän ei suostu antamaan orjalleen täydellistä itsenäisyyttä, ei tämän antama tunnustus hänelle ole samanarvoinen verrattuna itsenäiseen itsetietoisuuteen. Tästä syystä herran ja orjan dialektiikassa lopulta orja saa korkeamman aseman.

Herran ja orjan välistä suhdetta on kirjoitelmamme aiheen takia pohdittava Alexandre Kojèven tulkinnan kautta. Kuten tiedetään ilman sen tarkempaa erittelyä, Kojèven historian lopun tematiikalla on ollut valtaisa vaikutus sekä ranskalaiseen filosofisukupolveen 1900-luvulla, aina Jean-Paul Sartresta ja Simone de Beauvoirista Jacques Lacaniin, Michel Foucaultiin ja Jacques Derridaan, että amerikkalaisen ulkomaanpolitiikan profeettoihin (Fukuyama). Bataille oli yksi niistä suurista ranskalaisista ajattelijoista, jotka ottivat osaa Alexandre Kojéven Hengen fenomenologian kuuluisille luennoille. Tästä huolimatta häntä kuitenkin pidetään tänä päivänä dialektisen ajattelijan kieltäjänä ehkäpä nimenomaan Derridan ja Foucaultin kautta. Oletus on väärä: vaikka Bataille asettaa itsensä Hegelin vastapuolelle, tekee hän sen Marxin kaltaisesti astumalla esiin antihegeliläisenä dialektikkona.

Kojève tulkitsee Hegeliä ennen kaikkea ateistisesti: ”hyväksyessään ajatuksen kuolemastaan, viisaaksi muuttunut ihminen tietää olevansa absoluuttinen henki, jonka tuolla puolen ei ole mitään”.[2] Kojèven mukaan sellaiset käsitteet kuten ”jumalallinen” tai ”ikuinen henki” eivät Hegelin tapauksessa ole yksinkertaisesti paikkaansa pitäviä, sillä hänelle henki on aika, jonka ulkopuolella ei ole luovaa toimintaa tai käsitteellistä ajattelua. Ei-mitään ja ja tyhjyys todellistuvat ainoastaan ajan muodossa. Kojève päätteleekin, että totuuden kriteeri on Hegelillä välttämättä historiallinen: ”Jos historialla on loppu, se ei johdu siitä, että Hegelin filosofia, joka on tosi ’itsessään’ (tai suhteessa ikuiseen tai jumalalliseen totuuteen), vahvistaisi tai ’todistaisi’ tämän lopun. Päinvastoin, jos tämä filosofia on tosi, se on sitä vain siksi, että historia on loppunut, siis koska ihminen ei enää kiellä, ei enää muuta viimeisen filosofian paljastamaa todellista, filosofian, joka sen ansiosta ei enää ole filosofiaa tai totuuden etsimistä vaan totuus itse tai viisaus (absoluuttinen tieto)”.[3]

Historia pysähtyy silloin, kun ihminen on täysin tyytyväinen, siis osana koko ihmiskuntaa kattavaa luokatonta yhteiskuntaa; Kojèven mukaan individualistinen subjekti tunnustetaan prosessissa lopulta ”vapaaksi tyhjyydeksi” vapaiden kansalaisten universaalissa homogeenisessä valtiossa.  Historian lopun tila on käsillä, kun lukematon sarja sotia ja vallankumouksia onnistuu saavuttamaan päämääränsä, valtion muuttamisen sosiaalisesti homogeeniseksi  herran ja orjan dialektiikan ja saavuttamisen kautta.[4] Konfliktien taustalla on aina ollut halu vapautta kohtaan, jota ei vielä ole. Molemminpuolisen tunnustamisen jälkeen ei ole tarvetta konflikteille. Herran ja orjan dialektiikasta voidaan lukea Kojèven mukaan siis koko ihmiskunnan  historia. Subjekti perustuu negaation voimaan, sillä hän pyrkii asettamaan negaatioon jokaisen kysymyksen ja häntä vastaan asettuvan rajan –  mukaan lukien itsensä kyeten muuttumaan itsensä vastakohdaksi.[5] Niin kauan kuin on ulkoista toiseutta orjan roolin kaltaisesti, on olemassa mahdollisuus tulla toiseksi ja erilaiseksi.

Historian lopussa herran ja orjan roolit raukeavat, mikä samalla tarkoittaa paradoksaalisesti ihmisen kuolemaa: ihmistä on aina määrittänyt jatkuva itsensä ylittäminen, ja koska historian lopussa mahdollisuus kyseiselle toiminnalle puuttuu, ihminen lakkaa olemasta korkeimmassa tilassaan ihminen. Kojèven herran ja orjan suhteen käsittelyssä on siis havaittavissa myös selvä pessimistinen piirre, jota ei ole havaittavissa alkuperäisessä Hegelin ajattelussa. Ihmisen katoaminen historian lopussa ei kuitenkaan ole kosminen tai biologinen katastrofi, vaan tapahtuma kertoo ihmisen olemukseen olennaisesti perustuvan toiminnan loppumisesta. Saman tien myös filosofia katoaa, koska ei ole enää mitään perustavia syitä muuttaa ja ymmärtää toisin maailmaa tai ihmistä. Kojèven mukaan totaalisesti itsensä tiedostava ja täydellisen vapaa tietoisuus, jota ei voida jakaa herran ja orjan tietämyksen systeemiin, saa paikkansa  filosofisena ”viisaana miehenä”. Tämä on Hegel itse ja kyseinen rooli on samaistettavissa universaalin homogeenisen valtion idean kanssa. Viisas mies ei ole enää yksilö siinä mielessä, että hän olisi eriävä toisista: historian lopussa mielipiteiden poikkeaminen toisistaan on mahdotonta.[6] Hän ei ole enää subjekti, sillä subjekti vaatii aina objektin rinnalleen. Näitä ei viisas mies havaitse ollen kaikista historiallisesti tai kulttuurisesti määritellyistä subjekti-objekti-positioista vapaa.

Bataillen mukaan filosofian on pyrittävä heterogeenisyyteen ja Hegelin kieltämään erityiseen, yksittäiseen ja käsitteettömään. Hegelille kielenkäyttö tarkoittaa Kojèven tulkinnan perusteella asioiden luonnollisesta ympäristöstään repimistä ja ihmisen tietoisuuteen sijoittamisesta. Kieli siis hallitsee ja tuhoaa muuttaen asian universaaliksi käsitteeksi ja nimetyn olevan singulaarisen ”todellisuuden” osaksi ihmisen tietoisuutta. Hegelin järjestelmä kykenee arkipäiväistämään murhan. Filosofian on pyrittävä heterogeenisyyteen ja Hegelin kieltämään erityiseen, yksittäiseen, tukahdutettuun ja käsitteettömään. Siispä sillä on myös ja ennen kaikkea eettinen tehtävä.[7]

Bataillen tuhlaus

Kojèven oppilaana Bataille kysyy minne negatiivisuus, joka ennen historian loppua on aina määrittänyt ihmisen ominaisuutta muuntaa ja tuhota ulkomaailmaa haluamakseen, katoaa. Historian lopussa kaikki paitsi käyttöön soveltumaton negatiivisuus on tunnustettu ja käytetty. Tietoisuus tunnistaa tunnistamattoman negatiivisyyden astumalla ilkeään kehään, jossa tunnistaminen absoluuttisen tietämyksen kautta voi ainoastaan tietää mitä ei ehdottomasti voida tietää (non-savoir). Ihminen kohtaa Bataillen mukaan historian lopussa tiedon ulottumattomissa olevan, minkä vuoksi subjekti ei ikinä kykene saavuttamaan päätöstä: vasta kojèvelaisen historian lopun jälkeen näyttämölle astuu Bataillen mukaan ihmisen radikaali vajavaisuus. Yhteisöllisyyttä ei voida Bataillen mukaan kuvailla itseensä sulkeutuneeksi positiiviseksi substanssiksi vaan vajavaisuuteen perustuvaksi haavaksi.

Georges Bataillen keskeisenä käsitteenä on tuhlaus [8]: Kun traditionaalisesti ymmärretty hyvä on perustunut usein yksilön ”puhtaaseen” tarpeentyydyttämiseen, partikulaariin sekä säästämisen ja niukkuuden periaatteisiin, yhteisöllisyys perustuu Bataillen mukaan sinänsä symbolisesti hallitsemattomaan ja rationaalisen taloudellisen silmissä kirotun valtakuntaan eli tuhlaamiseen. Bataille tukeutuu tuhlauksen käsitteessään Marcel Maussin tutkimuksiin potlatch-intiaaneista. Hän pyrkii kääntämään ympäri klassisen taloustieteen paradigmaattisen niukkuusoletuksen tarkoituksenaan ylittää utilitaristinen ajattelutapa tuottamattoman tuhlauksen käsitteen kautta. Ihmisessä on Bataillen mukaan vapautumaan pyrkivä tuhoamisimpulssi, johon tuhlaus liittyy olennaisesti. Tuotannon ja todellisuuden haltuunoton Bataille näkee tuhlaukselle toissijaiseksi, pelkiksi välineiksi tuhlaukselle. Ihmiskunnan perusongelma hänen mukaansa on ylenpalttisuus.

Kun esimerkiksi Heideggerin Daseinissa maailman funktionaalinen yhteys on löydettävissä välineiden maailmassa-olemisen häiriöiden kautta, Bataillen yleisen talouden näkökulmasta tulee selväksi, että joidenkin entiteettien täytyy sijaita välineellisen hyödyllisyyden ulkopuolella, mikä merkitsee ylitsevuotavaa tuhlaamista. Siinä missä käsilläolevuus (Vorhandenheit) antaa entiteetille esineen arvon ja inhimilliselle elämälle mahdollisuuden, tuhlaavuus repii entiteetin irti esineiden universumista ja palauttaa ne toiselle tasolle, esimerkiksi pyhän sfääriin. Bataille ei kuitenkaan pidä pyhän sfääriä muita ensisijaisempana, vaan se on yksi mahdollinen paikka tuhlaamiselle ja hävittämiselle ilman palauttamista. Työllä on olennainen osa Bataillen ajattelussa, sillä kyseisen prosessin kautta ihminen ymmärtää kuoleman luonnehtivan olemista: inhimillisen työn kautta luodut objektit osoittautuvat ajan myötä häviäviksi. Kuoleman havaitseminen tuo jotain muutakin esiin kuin ihmistä ympäröivät objektit: sen myötä ihminen ymmärtää olevansa jotain muutakin kuin vain identtinen itsensä kanssa. Jokaisen ihmisen lopullisena tuomiona on palata olemattomuuteen.

Tuhlauksen tematiikkaa voidaan tarkastella esimerkiksi seuraavasti: maapallon pinnalla elävä organismi vastaanottaa enemmän energiaa kuin se todella tarvitsisi elämänsä ylläpitämiseen. Organismin ja energian välisen suhteen suurena kysymyksenä on hyödyntämisen mahdollisuus. Jos energian ylimäärää ei voida täysin sisällyttää kasvuun, se välttämättä menetetään ilman hyötyä tuhlaamalla joko loistokkaalla tai katastrofaalisella tavalla. Ylimäärän kuluttaminen ilman hyötyä on tietenkin rationaalisen talouden kannalta mieletöntä. Siispä tässä mielessä taloudellisen kasvun perustavimmat periaatteet ja eettiset arvot on käännettävä kopernikaanisen käänteen kaltaisesti päinvastaisiksi. Aivan kuten on laita suhteessa biologisten prosessien kanssa, myös talouden sfääri vaatii tuhlaamista.

Bataillen yleinen talous astuu Hegelin rajoitetun talouden tuolle puolen. Yleinen talous perustuu ylimäärään. Jos on aina ylimäärää, työn pitää liittyä joko kasvuun tai kultukseen ilman palautusta. Yleisen talouden näkökulmasta huomio on siirrettävä kasvuun liittyvistä prosesseista tuhlaavuuteen perustuvaan kulutukseen. Hegelin hengen vuoksi kaikki on joko merkittävä ja sovitettava totaaliteettiin tai kitkettävä juuriltaan kuolleeksi merkitsemättömäksi asiaksi. Siispä hegeliläinen dialektiikka olettaa sisäänsä rajoittamattoman talouden näkökulman, joka on implisiittisesti asetettu sekä ulkoiseksi totaliteetin prosesseille että sisäiseksi myrkyllisen merkityksettömyyden eli sivutuotteen roolin myötä. Tämän vuoksi Hegelin järjestelmä on asettanut itse itsensä suurimman ongelmansa eteen.

Marcel Maussin tutkimusten pohjalta Bataille väittää, että esimerkiksi pohjoisamerikkalaisten intiaanien lahjanantokulttuuri potlach-seremoniassa on osoitus tuhlaavasta käytöksestä. Aina kun intiaaniryhmä oli saanut lahjan potlachissa, oli lahja kompensoitava suuremmalla lahjalla. Toinen ryhmä reagoi tismalleen samalla tavoin näiden kahden ryhmän ajautuen näin yhä suurempiin vaikeuksiin keksiessään yhä suurempaa vastalahjaa. Bataillen mukaan vaihto on tuhlausprosessi, jossa yhä suurempia määriä materiaa tuhlataan kompensoimaan toiselta ryhmältä saatu lahja. Tässä onkin Bataillen suurin eroavaisuus Maussiin, jolle lahja oli ensisijaisesti yhteisöllisyyden perusta. Yhteisöllisyyden konstituoiva yhteismitaton pakenee kaikkea sosiaalista, ja tässä mielessä sitä ei voida koskaan alistaa rationaaliselle tuhlaamisen vallankumoukselle (yhteismitattomasta tulisi yhteismitallinen). Bataillen työn tehtävää voidaankin kutsua samalla tavalla mahdottomaksi tai mahdottoman haluksi: yrittää ymmärtää radikaalia negativiteettia.

Homogeeninen ja heterogeeninen materia voidaan ymmärtää vastaamaan pyhän ja profaanin jaottelua. Bataillen näkökulma pyhään on tuhlauksen ja tuotannon näkökulma: heterogeeninen aines tuotetaan tuhlauksessa. Sen sijaan homogeeninen aines on yhteismitallista tuotannon sfäärin ainesta. Tuotannossa ihminen typistyy abstraktioksi, funktioksi, eikä eroja havaita. Homogeeninen myös aina rajaa heterogeenisen ulos, jolloin jälkimmäinen on edellisen suhteen ”Toiseutta”. Homogeeninen ottaa heterogeenisen suhteen hierarkisesti ylemmän aseman. Heterogeeninen aines on osa kirottujen valtakuntaa.

Homogeeninen aines koskee aina tuotantoa; hyödyllistä ja tarkkarajaista ainesta. Se on tunnistamaamme ainesta, jolle annamme nimen. Homogeeninen aines on tuotettu, se on valmistettua materiaa joko sitten kielellisesti tai käytännöllisesti. Heterogeeninen aines puolestaan ei ole tarkkarajaista tai selkeää. Se on tuotannon ylijäämää, jotain mikä jää yli hyödyllisestä aineksesta. Esimerkkinä tällaisesta aineksesta käykööt hyvin uloste. Uloste on ravinnon ylijäämää, se on ”jätöstä”. Tuhlaus, ja tämä on siis omin sanoin asettamista, on aina aineksen tekemistä heterogeeniseksi. Se on nimensä mukaisesti hyödyllisen käyttämistä johonkin ei-hyödylliseen. Näin käy esimerkiksi uskonnollisissa uhrirituaaleissa, joissa hyödyllinen eläin esimerkiksi ravinnonsaannin takia tapetaan jumalten nimissä. Tällainen käytös näyttäytyy järjettömänä utilitaristis-puritaanisessa logiikassa, joka korostaa säästäväisyyttä ja hyötyä mielekkyyden ja olemisen mielen kustannuksella.

Uhraaminen on aina heterogeeniseksi ainekseksi tekemistä, koska se ei keskity hyötyyn vaan järjettömään tuhlaukseen. Bataille pyrkii perustelemaan ajatuksensa uskontotieteellisillä teorioilla, joiden mukaan kieltojen ympäröimä aines on aina jollain tavalla ”jotain-aivan-muuta”, jotain kieltojen vuoksi pyhää. Tällainen on vaikkapa pyhät esineet. Niitä tulee käsitellä juuri tietyllä tavalla, suurin osa käsittelytavoista on kiellettyä. Kaikki heterogeeninen aines on Bataillen mukaan kielloilla ympäröityä. Paskan parissa puuhastelu, joka Pasolinin mukaan oli kulutuskulttuurin määrittävä toiminto, on kiellettyä ja sen takia eräässä mielessä ”pyhää” – tai ainakin houkuttelevaa. Paska on kielloin ympäröityä heterogeenista materiaa. Olennaista heterogeenisessa materiassa on aina myös se, että jollain tasolla heterogeeninen aines jätetään myös kielellestämisen ulkopuolelle. Puhuessamme maailmasta puhumme usein vain tarkkarajaisista objekteista ja olevista, ja kaikki epämääräinen, heterogeeninen jää kielen ulkopuolelle. Heterogeeninen on kielen suhteen eräässä mielessä Toinen.

Heterogeeninen materia voi olla pyhää kuitenkin vain sillä ehdolla, että sen ympärille asetetut kiellot on mahdollista ylittää. Taideteosten ympärille asetetut kiellot todistavat taiteen ”tuhlaavuudesta”, taide ei ole meille millään tasolla välttämätöntä, voisimme hyvinkin elää ilman yhtäkään taideteosta. Taide on heterogeeniseksi asetettua, hyödyn piiristä poissuljettua materiaa, joka tuhlaavuudessaan, ylimäärässään tuottaa olemassaololle mielekkyyttä ja pyhyyttä. ”Mona Lisa” taideteoksena on pyhyyttä huokuva ja koskematon vain siksi että fyysisesti voisimme vaikka sylkäistä sen päälle – siitä huolimatta emme sitä tee. Vain rajojen kyseenalaistaminen voi toteuttaa pyhyyden. Bataille kutsuukin transgressioksi sellaista toimintaa, joka asettaa kyseenalaiseksi asetetut rajat pyhän ja profaanin välille. Tällaista transgressiota pyrki Bataille omassa kaunokirjallisessa tuotannossaan harjoittamaan. Transgressio on aktiivista ”silleen jättämistä”, joka pitää olemisen pyhyyttä, sen mieltä, yllä.

Siinä missä yhteiskunta ymmärretään eettisesti hyvänä ja kirkkaana, yhteismitaton paha on saanut alkuperänsä luonnosta. Bataille yrittää ymmärtää luonnon asiana, joka ei ole objektivoitavissa. Luonto syntyy ainoastaan ihmisen kulttuurisen torjunnan kautta, eikä sitä voida ymmärtää itsessään pelkkänä objektiivisena tai subjektiivisena vaan koskemattomissa olevana kuolemaa kantavana ilmiönä. Yhteismitattomasta luonnosta ei lopulta voida ikinä saada vankkaa otetta, minkä vuoksi sitä on usein verrattu psykoanalyyttisessä perinteessä Lacanin reaaliseen.

Bataillen tukeutuu pyhän käsitteessään kahden yhteisön oppeihin. Ensimmäinen niistä, Acéphale, oli salaseura, jonka päämääränä oli rakentaa uusi uskonto, joka olisi muodoltaan ”päätön”, keskukseton yhteisö vastakohtana 30-luvulla riehuneelle Hitler-kultille. Acéphalen toiminta oli pyhitetty inhimillisen eksistenssin tuhlaavalle tuhoamiselle. Kultti harjoitti potlatch-tyyppistä tuhlaavaa lahjakulttuuria ja oli kiinnostunut mm. vapaaehtoisista ihmisuhreista. (Tämä on tosin kiistanalaisempi ”fakta”. Voi nimittäin olla että Collège levitti tällaisia huhuja sisäpiirivitsinä.) Toinen, tieteellisempi yhteisö, jolle pyhä oli mielenkiinnon kohteena, oli Collège de Sociologie. Näiden kahden ristiriitaisen suuntauksen yhdistämisen idea Bataillella oli tehdä pyhän sosiologiasta pyhää. Ideana oli sakralisoida sosiologia.

Pyhän käsitteen kautta sekä aikakauden myrskyjen vaikutuksesta, Bataillen kiinnostus fasismin teoriaan nousi. Bataille näki fasismissa havaittavan pyhän, heterogeenisen aineksen tulevan hyödynnetyksi yksipäisen militarismin hyväksi. Affektuaalisen pyhän hyväksikäyttö sinällään oli Bataillen mielestä oikein; vain tuotantoon, siis ei merkityksellistävään tuhlaukseen, keskittyvä homogeeninen demokratia joutuu alistumaan affektien jyllätessä. Populistinen kansallissosialismi kykeni vakuuttamaan massat siitä, että Hitler kykenisi tekemään olemisesta jälleen pyhää. Collègen poliittisena tavoitteena oli tuoda affektuaalinen pyhä päättömän yhteisön käyttöön.[9]

Bataillella oli kuitenkin pyhää koskeva vakava ongelma: kuinka affektiivinen ekonomia olisi lopulta mahdollista? Onko affektien kanavointi yhteisölliseen hyötykäyttöön ollenkaan mahdollista? Collège halusi käyttää hyväkseen samaa affektuaalista energiaa kuin fasismi, joka oli mobilisoinut nämä affektit omien poliittisten päämääriensä tarpeisiin (ja, kuten on osoitettu, myös Kokoomus Suomessa). Fasistinen politiikka ei affektuaalisuudessaan tyhjenny hyötyajattelun kyllästämään reaalipolitiikkaan, vaan se sisältää myös aimoannoksen pyhyyttä hehkuvaa ylijäämää. Affekteilla rakennetaan poliitiikkaa perustavaa mytologiaa. Bataillen mukaan näitä affektiivisia voimia ei kuitenkaan pidä kaapata väkivalloin vaan niiden on saatava vapaasti leikkiä. Ongelmana kuitenkin on se, että nämä affektit vapaasti leikkiessään eivät voi kohdistua vasemmistolaisen politiikan tarpeisiin. Se kuuluu hyödyttömän tuhlauksen sfääriin. Toisen maailmansodan jälkeen Bataille menettääkin uskonsa politiikkaan. Me emme seuraa Bataillea tässä, vaan olemme vakuuttuneita siitä, että vasemmisto tulee jatkossakin tarvitsemaan affektien tuottamisen mukanaan tuottamaa affektuaalista politiikkaa. Sen hyöty on kiistämätön.

Utooppisia affekteja, ei luterilaista työetiikkaa

Affektuaalinen politiikka on lyhyesti ottaen affektien politisointia. Sitä, että inhimillistä tunnetta ja innoitusta tuotetaan ja käytetään poliittisesti tarkoituksenmukaisella tavalla. Utooppisten affektien [10] tuottaminen on ihmisen psyykkisen energian kaappaamista. Bataillen käsitteistöä käyttäen pyhän ja profaanin rajojen ylittäminen eli transgressio luo positiivisen, kiihottavan, toiveita ja uusia mahdollisuuksia tuottavan kokemuksen, jota on käytetty uskonnoissa hyväksi.

Kääntymys uskonnollisessa mielessä tarkoittaa pragmatisti William Jamesille psyykkisen tunnekeskuksen ja energian (jota voitaisiin kutsua ”affekteiksi”) keskittymistä elämälle merkityksen antavaan kohteeseen. Uskonnollisen tästä affektien keskittymisestä tekee se, että se pyrkii olemaan reaktio elämään sen kokonaisuudessaan. Mutta kuten jo todettua, uskonnolliset tunteet eivät ole sinänsä uskonnollisia, vaan tavallisia tunteita, jotka tulevat uskonnolliseksi vasta tullessaan uskonnolliseen kontekstiin. Jamesin mukaan ”uskonnollisten” affektien keskittyminen voi saada myös sekulaareja muotoja. Näitä ovat mm. yhteiskunnalliset tai isänmaalliset utopiat. Ne ovat tunnetta ”avarammasta elämästä”.[11] Niissä on jotain pyhää. Elämän avartamisen tunne tulee kohottavaksi tekijäksi siten, että uudet kestokyvyn ja rohkeuden ulottuvuudet aukeavat. ”Pelot ja ahdistukset häviävät ja siunattu mielenrauha tulee tilalle. Taivas ja helvetti, yhdentekevää!”[12] Utooppisen filosofian kannalta tällainen ajattelu antaa mahdollisuuden tuoda affektit mukaan politiikkaan. Politiikan on tuotava poliittisten päämäärien pyhyys esiin, ladattava utopiat voimakkailla affekteilla. Utopia on Jumalan sekulaari vastine, johon ainakin Jamesin mukaan psykologisena ilmiönä liittyvät samat tunnekeskuksen liikkeet ja keskittymiset.

Aivan kuten Blochin käsite Vor-Schein, ”nykyisyydessä koettu tulevaisuus”, utooppiset affektit tarjoavat meille mahdollisuuden kurkistaa esiripun taakse vielä määrittelemättömään, joka kuitenkin alituisesti rakentuu ihmisen inhimillisen toiminnan kautta. Adorno kirjoittaa Esteettisessä teoriassa, että taide on suhteessa maailmaan kontrastin tavoin: se asettuu vallitsevan vastakohdaksi osoittamalla väärän todellisuuden epätotuuden. ”Ylevinkin taideteos on aina jossain tietyssä suhteessa empiiriseen todellisuuteen, tosin asettumalla empiirisen todellisuuden lumouksen ulkopuolelle[.]”[13] Adorno ymmärtää utopian potentiaalisuuden kautta, joka joko toteutetaan tai ei toteuta: taiteella ja utopialla on selviä yhtäläisyyksiä. Blochin ja Adornon suurin ero on siinä, että edelliselle utooppisuus ja taiteen lupaus onnesta toimivat enteenä lunastukselle ja jälkimmäiselle negatiivisena viittauksena jollekin poissaolevalle kuvakiellon mukaisesti. Kaikista pisimmälle astuu kuitenkin Bataille, jonka mukaan itse ihmisyys saa syntynsä olevan, työn järjestyksen kautta rakentuvan maailman kapinoimisen kautta. Kaikilla näillä kolmella ajattelijalla yhteistä on juuri ihmisen radikaali mahdollisuus astua poikkiteloin vallitsevaa vastaan, tapahtukoon vastarintaa tuottava toiminta sitten lopulta poliittisesti tai vaikkapa taiteellisesti.

Vasemmisto kaipaa maallisen ”uskonnon”, utooppisia affekteja, ei luterilaista työetiikkaa. Siihen saa sisältyä populismia sekä suuria linjoja, antagonismin kärjistämistä ja painottamista. Siinä missä Perussuomalaiset ja Kokoomus ovat kumpikin toimineet affektuaalisen politiikan ja populismin viitoittamina (ensimmäinen tietysti koko historiansa ajan, toinen lähimenneisyydessä), edellistä on vasemmiston turha pitää vihollisena johtuen sen kyvyttömyydestä toimia minään muuna kuin vihaisten kansalaisten protestiäänenä. Kokoomuksella taas on rakentava puolueohjelma, jonka politiikka ei perustu pelkkään vastarannan kiiskinä olemiseen. Kokoomuksen selvä populistinen ote esimerkiksi mainostoimisto BOB-Helsingin onnistuneen työväenliikkeen tunnuksien detournaamisen kautta on kuitenkin jäänyt puolueen onneksi median toimesta perussuomalaisten varjoon.

Rohkeimmat ovat verranneet Kokoomuksen mielikuvavarkaissa käymistä Saksan natsien propagandaan[14]. Aivan samalla tavalla kuin Hitlerin propagandaministeri Joseph Goebbels älysi 1920-luvulla alkaa käyttämään kansallissosialistien propagandassa vasemmiston poliittista retoriikkaa ja tunnuksia aina punaisesta lipusta vappupäivän työväenjuhlaan, myös Kokoomus on ymmärtänyt vaalikampanjoissaan työhön liittyvien symbolien ja utooppisen toiverikkaiden linjauksien poliittisen voiman. Natsien ja Kokoomuksen välillä on kuitenkin huomattava ero. Sillä välin kun sosialistit tarjosivat 1920-luvulla saksalaisille kylmiä ja totuusarvoltaan päteviä faktoja, kansallissosialistit lupasivat tähdet taivaalta ja samalla tappiollisen menneisyyden haamun murhaamisen. Natsien johdossa pieni kansalainen osana kollektiivista uuden ihmisen ja uuden kansakunnan nationalistista mytologiaa sai vihdoin lunastaa todellisen arvonsa kaiken tarjoavassa tulevaisuudessa osana fasistista kansaa ja valtakuntaa, jota luonnehti mm. tunne ennen älyä tai kokemus ennen analyysia. Natsien helppona vastauksena oli lopulta paluu menneisyyteen, mikä tarkoittaa ihmisen ja maan suhteen asettamista menneen kaltaisesti ”luonnolliselle” paikalleen. Tämä viestii tahtoa staattisuuteen, mahdottomaan menneeseen (sikäli kuin siihen ei voi enää palata). Kokoomus ei kuitenkaan haikaile menneisyyttä vaan kohdistaa retoriikkansa kohti yksilökeskeisyyttä, oman elämän tehokkuutta ja taloudellista vastuuta: subjektiivisella järjellä ei ole aikaa tunteiluun. Kun Suomen kolmesta suurimmasta puolueesta SDP ja Keskusta toimivat vanhan maailman edustajina ainakin sen kannattajien maailmankuvien kautta, Kokoomus toimii affektuaalisesti kohti tulevaisuutta.

Vasemmisto ja vasemmistoliitto yleensä on jäänyt paradigmaattisesti kojèvelaisen historian lopun tunnelmiin kiinni, ja siispä perustelut ja antagonismin painottaminen on selvästi jäänyt stallareiden ja telaketjuvasemmistolaisten vanhaan ja kuolleeseen maailmaan. SKP:lla on vanha ja väärille perusteluille jäävä antagonismi, kun Vasemmistoliitolle on lopuksi sisällyksettömäksi jäänyt yliminän roolin kaltainen moralismi ja jeesustelu. Demareista voidaan vielä mainita muutama sananen ammattiliitto SAK:n kautta, jonka mukaan ”turva tulee työn kautta”[15]: kuinka paljon affektiivinen politiikka olisikaan paikallaan prekariaattikeskustelussa, johon esimerkiksi ammatiliitto SAK näyttää suhtautuvan perin nuivasti? Tässä tapauksessa Horkheimerin näkemys Välineellisen järjen kritiikissä on edelleen paikkaansa pitävää: ”Vaikka joidenkin ammattiryhmien etuja ajavat liitot ovat saaneet nostettua edustamansa työvoiman hintaa, muuta ryhmät, järjestäytyneet tai järjestymättömät, ovat saaneet tuta sortavan yhteiskuntavoiman koko painon. Lisäksi on olemassa kuilu liittojen jäsenten ja niiden välillä jotka syystä tai toisesta jäävät liittojen ulkopuolelle[.]”[16] Demarit eivät tietenkään ole millään tasolla avoinna unelmille uudesta maailmasta. Mutta mitä pahinta, he vieläpä elävät nykyisen sijaan kauttaaltaan vanhentuneessa (työ)maailmassa. Siihen heidän äänestäjänsäkin mitä luultavimmin tahtovat uskoa. ”Nykyihmisen jumaliksi julistetaan tehokkuus, tuottavuus ja älykäs suunnittelu.”[17] Niin kauan kun yksinhuoltajaäidin kotityö on ”tuottamatonta” eli palkatonta, SAK:n näkökannan mukaan lapsen turva on etsittävä kodin ulkopuolelta.

Tapahtuma ja Utopia

Tapahtumallisuus liittyy käsitteiden ja aika-avaruustilan epäsynkronisuuteen. Käsitteiden synty on tapahtumaa siksi ne asettavat aika-avaruuden uudenlaiseen järjestykseen.[18] Ajatukselle on kaksi päälähdettä: toisaalta Bernhard Riemannin geometria, jossa tila on riippuvainen paikallisten muuttujien vaikutuksista. Toisaalta tilan muuntuminen on kiinni ajatuksesta, että itse materia on aktiivista, ei pelkkää passiivista toiminnan kohdetta. Aika on riippuvaista tilasta, materian liikkeistä. Taloudessa ja työnjaossa syntyvä materian liike tuottaa erilaisen aikakokemuksen, riippuen subjektin positiosta. Työtä tehdessään ihmisen aikakokemus on toisenlainen kuin ollessaan terassilla oluella. Utopiassa nämä eri aikakokemukset asettuisivat Blochin mukaan synkronisuuteen.

Vetämällä voimakkaasti mutkia suoraksi voidaan ”tapahtuman” käsitettä juuri lähestyä materian liikkeen ja paikallisten muuttujien geometrian avulla. Lämpimän (intohimon, affektien?) ja kylmän (teoretisointi, analyysi) virran yhdistäminen toteuttaa konkreetin utopian. Konkreetilla utopialla Bloch tarkoittaa teoreettiseen analyysiin, oikeantasoiseen materiaaliseen ympäristöön perustuvaa praksista, teorian ja toiminnan ykseyttä. Konkreetti utopia on luonteeltaan tapahtumaluonteista, jossa ”paikalliset muuttujat” tuottavat tapahtumallista liikettä – aika-avaruustilan ja käsitteiden välistä epäsynkroniaa. Käsitteiden muuttuminen vaatii siis usein materiaalisen tilan muuttamista, jotta käsitteellinen hahmottaminenkin voisi muuttua. Shokki itsessään johtuu siitä, että uuteen fyysiseen tai ruumiilliseen tilan siirtymiseen ei vanhan tilan käsitteet ja kieli riitä. Shokki on sen havaitsemista, että vanha tapamme kielellistää todellisuutta ei enää uudessa tilassa päde. Ja kun uudet käsitteet on otettu käyttöön, oleminen hakee uuden muotonsa. Voisi kenties sanoa, että vasta utooppisilla teoilla, joilla on konkreettisia vaikutuksia, voi muuttaa ajattelunkin utooppiseksi. Kuinka moni kyynikkokin koki viime kevään yliopistolakia vastaan kohdistuneissa mielenosoituksissa huumaannuttavan konkreetin utopian läsnäoloa, positiivista Toivon tunnetta? Konkreetti utopia voi toteutua vain tulemalla paikallisiksi muuttujiksi, jotka muuttavat tilaa toivon kokemukselle suotuisaksi. Ja juuri näin kävi mielestämme viime kevään yliopistoliikkeen osalta.

Utooppiset affektit tulee käsittää Bataillelaisen tuhlauksen ilmauksiksi. Ne ovat jotain ylimääräistä, jota ei pelkkä välineellinen empirismi kykene käsittelemään. Ne eivät kuitenkaan tähtää transsendenssin lämpimään pumpulivuoteeseen, vaan koettavat muuttaa materian tasolla tilan mielekkääksi. Utooppista ajattelua voidaan ajatella kahdella tavalla. Toinen on transsendentaalisti ymmärretty jossain mielessä objektiivinen utopia, joka olisi ihmiskunnalle kokonaisuudessaan hyväksi. Tällainen käsitys tietenkin vaatii jonkinlaisen arvoperustan ja koherentin ihmiskäsityksen ollakseen ajateltavissa. On laadittava vähintään minimaalinen käsitys ihmisluonnosta. Toinen käsitys utopioista ei tällaisia oletuksia kaipaa. Se toimii immanenssin tasolla, jossa aktiivinen todellisuuden haltuunotto ja sen rakentaminen on olennaista. Immanentti utopia toimii virtuaalisesti, mutta reaalisesti laittaen aktiivisen moneuden, joka itse asettaa päämääräänsä halussaan, liikkeelle.

Vaikka anarkismi sitoutuukin – yleensä – tiettyyn, vähintään minimaaliseen ihmisolemukseen, on ehkä mielekkäämpää palauttaa anarkismi, ainakin strategisesti, immanentin utopian todellisuuteen. Kuten monet anarkistikirjoittajat toteavat, anarkismissa päämäärät ja keinot käyvät yksiin. Vapauden utopiaa toteutetaan jo toisintoimimisen immanenssissa. Kyse on vastaelämästä, vastaan olemisesta – siis eksistentiaalisessa ja ontologisessa mielessä. Anarkismi elää jo utopiaansa, ei odota vallankumouksen rakentavan sitä. Anarkismia muistuttavista liikkeistä Kansainväliset Situationistit (tästä eteenpäin SI), jonka laskemme pikemminkin marxilaiseen kuin anarkistiseen traditioon, olivat lähellä immanenttia utopiaa pyrkiessään ylittämään taiteelle varatun luovuuden ja lupauksen onnesta tässä-ja-nyt. (Samuel Butlerin utopiatermi ”Erehwon” käsitettynä tässä ”now-hereksi” eikä ”no-whereksi”.) Taiteen ylittäminen täytyy tässä ymmärtää oikein: taide asetettuna elämää vastaan ylittyy tekemällä arkielämästä, josta taide on suljettu museoin pois, esteettisen luovan vapauden tilan. Taiteen, joka tulee tässä yhteydessä ymmärtää bataillelaisen ”tuhlauksen” kontekstissa, kumoaminen tarkoittaa tässä siis ”aufhebungia”, ylittäen kumoamista – ei sinällään taiteen tuhoamista. SI:nkin ohjelma tulee laskea osaksi immanentin utopian suuntausta, koska se sitoutuu aktiiviseen nihilismiin, joka pyrkii negatoimaan vallitsevan spektaakkelimaisen todellisuuden tässä-ja-nyt, pikemminkin kuin huomenna, vallankumouksen jälkeen.

Mutta kuten dialektiikassa yleensä, on myös tämä esittämämme erottelu yksipuolinen. Immanentti utopia on dialektisessa suhteessa transsendenttiin: toisaalta transsendentti utopia aktivoi immanenttia ”ei-vielää” – ja toisaalta immanentti utopia toteuttaa transsendenttia utopiaa immanenssissa – toiminnassa, liikkeessä. Materialistinen käsitys utopiasta kumoaa immanentin ja transsendentin vastakohtaisuuden: utopia on ”jo” täällä, mutta ainoastaan potentiaalisena, utopia on materiaan sisältyvä mahdollisuus. Utooppiset aktit ovat tuhlaavia akteja. Ne eivät käsittele todellisuutta ekonomisesti ja säästeliäästi, vaan ne myös tuottavat immanenssiin jotain ylimäärää, jotain pyhää. Tämä pyhä ei kuitenkaan ”pyhitä” todellisuutta, vaan saattaa immanenssin liikkeeseen, jossa lupaus transsendenssista voidaan tavoittaa. Utooppiset aktit tuottavat tapahtumia.

Tapahtuman käsitettä koskettaa mittavalla tavalla myös symboliseen järjestykseen lyöty shokki. Benjamin rohkeaakin rohkeamman ja omapäisimmän tulkinnan mukaan Freud käsitti unen toimivan pelon luojana ja ärsykkeiden hallitsijana, sillä pelon poisjääminen kokemuksessa mahdollistaa traumaattisen neuroosin, joka on muodostunut ylitsepääsemättömän shokin kautta. Unet toimivat keinona toivottaa yksilö tervetulleeksi välttämättömien shokkien maailmaan harjaannuttamalla hänet näiden kohtaamisessa, vaikka suurin osa harjoituksesta tapahtuukin valveilla ollessa. Benjaminin mukaan Baudelaire voittaa työllään lukemattomia shokkitorjuntoja. Aina taiteilija ei voi voittaa: “Hän [Baudelaire] puhuu kaksintaistelusta, jossa taiteilija kirkaisee kauhusta juuri ennen häviötään. Tämä kaksintaistelu on luomisprosessi itse.”[19] Suuri elämys tavoitetaan juuri silloin, kun tajunta lähtee suurin asein torjumaan kiihokkeiden virtaa niin, että vaikutelmat eivät peräänny pelkästään kokemukseen vaan muuntuvat täsmälliseksi ajalliseksi paikaksi tajunnassa.

SI:n tärkein toimintamuoto oli situaatioiden konstruoiminen, johon sisältyivät esimerkiksi ryhmän detournement ja psykomaantieteelliset tutkimukset. Tämä merkitsee elämän hetkellisten ympäristön konkreettiseksi tekemistä, ihmisen arjen automatisoitujen rutiinien katkosta. Benjaminin kuvailema tunneärsytyksien väheneminen yhteiskunnassa on eristävää ja turruttavaa mukavuutta, joka on Debordin mukaan olennainen osa spektaakkeliyhteiskuntaa. Siksi se täytyy rikkoa. Mitä paremmin tajunta kykenee puolustautumaan shokkitorjunnalla kiihokkeita vastaan, sitä vähemmän vaikutelmat muuntuvat kokemuksen osiksi. SI pyrki palauttamaan shokkimomentin niin, että tajunta pysyisi siinä mukana Benjamin kuvailemalla tavalla: kun tajunta vastaanottaa shokin välittömästi ja shokki tottelisi suoraan tajuntaa, tajunta antaa shokin aiheuttaneelle tapahtumalle elämyksen luonteen sanan painavimmassa mielessä. Toisin kuin on Benjaminin ja nähtävästi myös situationistien laita, shokkia ei pidä ymmärtää ensisijaisesti psykologisena käsitteenä, sillä kysymyksessä on ennen kaikkea yhteiskunnallisesti objektiivisiin rakenteisiin osoittautuva ”hyökkäys”.

Muutos materiaalisessa todellisuudessa toteuttaa shokin käsitteistössä. Tämän vuoksi tapahtuma ei koskaan ole ”käsitteellinen” – ainakaan ensisijaisesti – vaan se on vähintään yhtä paljon käytännöllinen. Tapahtumallinen liike on liikettä kohti todellisuudesta käsitteisiin, ei toisinpäin. Tapahtuma ilmenee shokin tai tarkemmin sanottuna symbolisen järjestyksen lumeen katoamisen kautta. Shokki voidaan ymmärtää monen eri tason kautta, eikä sen tarvitse pelkistyä pelkästään psykologiselle tasolle: se määrittelee uudelleen materiaalisen ympäristön, menneisyyden ja tulevan. Tapahtuman, shokin ja utooppisten affektien pyhä kolminaisuus pakottavat meidät ajattelemaan uudella tavalla tulevaisuutta ja välttämättä myös menneisyyttä, sillä vanha symbolinen järjestys on aina asettanut ennen tapahtumaa taisteltavan asian väkisin toiseuden piiriin ja täten tukahduttanut ja kieltänyt sen.

Shokki on symboliselle järjestykselle jotain, jota ei voida osoittaa sormella nimeämisen kaltaisesti. Shokissa on jotain yhteismitatonta ja tukahdutettua vallalla olevalle symboliselle järjestykselle. Zizek kirjoittaa: ”Benjaminille vallankumous on elämän ja kuoleman, tai tarkemmin ottaen toisen, symbolisen kuoleman, kysymys. Vallankumous avaa vaihtoehdon lunastuksen ja apokalypsin välillä: lunastuksen, joka antaa merkityksen takautuvasti ’historian pohjasakalle’ (käyttääkseni tätä stalinistista ilmausta) — sille, mikä suljettiin edistyksen jatkuvuuden ulkopuolelle — ja apokalypsin (vallankumouksen tappion), jossa jopa kuolleet kadotetaan uudestaan ja jossa he kärsivät toisen kuoleman (’etteivät edes kuolleet ole turvassa viholliselta, jos se voittaa’).”[20] Heterogeeninen ja kielloin ympyröity epäonnistuneiden vallankumouksien aines pyritään saattamaan onnistuneen vallankumouksen tapahtumassa sanotun diskurssiin, mikä tarkoittaa transgression liikettä eli pyhän ja profaanin välisen rajan aktiivista kyseenalaistamista. Symbolisen järjestyksen uudelleenarviointi antaa takautuvasti asioille merkityksen.

Vasemmiston ei tarvitse alkaa rakentamaan pilvilinnoja, sillä olennaista ei ole positiivisten utopioiden vaan nimenomaan merkityksellisten affektien luominen, jotka ovat merkityksellisiä suhteessa vasemmiston uudelleenmuokkaamiseen.  Erityisesti nyt kun  kapitalistilla laman vuoksi on toinen sormi perseessä ja toinen suussa, olisi vasemmiston tajuttava affektien merkitys emansipatoriselle politiikalle. Siihen missä ja milloin konkreettisesti näitä affekteja olisi käytettävä ja tuotettava, meillä ei ole vastausta. Olemme tynnyrimetafyysikkoja emmekä paon viivoja piirteleviä aktivisteja.

Keijo Lakkala

Viitteet:

1. Ovsjannikov 1981, 31
2. Kojève 2007, 46
3. Ibid., 49
4. Ibid., 42
5. Roman-Lagerspetz 2009, 135
6. Ibid., 138
7. Kyseisestä aiheesta on kiistämättä havaittavissa vastaavuutta esimerkiksi Adornon ajatteluun negatiivisesta dialektiikasta ja ei-identtisestä. Analogian huomaaminen ei ole kovinkaan yllättävää tai vaikeaa, ja esimerkiksi monet postmodernit ranskalaiset ajattelijat ovat käyttäneet Frankfurtin koulukunnan ja erityisesti juuri Adornon näkökantoja heidän omien teorioidensa pönkittämiseksi.
8. Koko Bataillea käsittelevä osio on kirjoitettu ”Noidan oppipojan” (1998) pohjalta. Kts. erityisesti fasismia ja tuhlausta käsittelevät jaksot. Kts. myös Arppe 1992 & Heinämäki 2008.
9. Kaikuja tällaisesta ajattelusta voidaan löytää mm. Tuomas Nevanlinnan viimeaikaisista puheista tehdä vasemmistolaisesta politiikasta populistisempaa. Kts. ”Perusvasemmistolaiset”, HS 1.7.2009
10. Käsitteen muotoutumisesta haluamme osaltamme kiittää Vallankumouksen hedelmiä-blogia (http://vallankumous.blogsome.com/2009/07/18/utooppiset-affektit/), joka määrittelee utooppiset affektit seuraavasti: ”affekti on ruumiillinen vaikutus (lat. affectus), jonka seuraus (affectio) koetaan ja tulkitaan esimerkiksi ”emootioksi”. Utopia puolestaan on ”paikka, jota ei ole”, tai ihanteelliseksi ajateltu (yhteiskunta)tila. Utooppinen affekti on siis ruumiillinen vaikutus, johon liittyy kokemus tai ajatus paikasta, jota ei ole mutta jonka pitäisi olla.” Tässä on siis huomattava ”utopia”-käsitteen kaksioismerkitys. Toisaalta ”utopia”  käsitteenä sisältää ”eutopian” (eli onnellisen paikan) ja toisaalta ”outopian” (eli paikan, jota ei ole.)
11. James 1981, 204
12. Ibid., 205
13. Adorno 2006, 35
14. http://www.kansanuutiset.fi/mielipiteet/kokoomus_mielikuvavarkaissa_1809259.html
15. http://www.kansanuutiset.fi/uutiset/lauri_lyly_haastaa_prekariaatin_1906265.html
16. Horkheimer 2008, 159
17. Ibid.
18. Bloch, jolta reilulla kädellä ammennamme, asettuu Kantia vastaan sanoessaan, että aika ja tila eivät ole ’a prioreja’ joiden kautta hahmotamme maailmaa vaan maailman itsensä piirteitä. Aika ei ole transsendentaalisen subjektin kategoria, vaan materiassa ja sen liikkeessä itsessään piilevä ominaisuus. Tästä vakuuttuminen tarvitsee vain suhteellisuusteorian alkeisoppikirjan läpiselaamisen.
19. Benjamin 1986, 24
20. Zizek 2005, 202, kursivointi hänen

Kirjallisuus

  • Adorno, Theodor W.: Esteettinen teoria. Vastapaino 2005
  • Arppe, Tiina: Pyhän jäännökset. Ranskalaisia rajanylityksiä: Mauss, Bataille, Baudrillard. Tutkijaliitto 1992
  • Bataille, Georges: Noidan oppipoika. kirjoituksia 1920-luvulta 1950-luvulle. Gaudeamus 1998
  • Benjamin, Walter: Silmä väkijoukossa. Odessa 1986
  • Heinämäki, Elisa: Tyhjä taivas – Georges Bataille ja uskonnon kysymys. Tutkijaliitto 2008
  • Horkheimer, Max: Välineellisen järjen kritiikki. Vastapaino 2008
  • James, William: Uskonnollinen kokemus. Karisto 1981
  • Kojève, Alexandre: Historian loppu. Tutkijaliitto 2007
  • Ovsjannikov, Mihail: Hegel. Kansankulttuuri 1981
  • Roman-Lagerspetz, Sari: Striving for the Impossible. The Hegelian Background of Judith Butler. Acta Politica 36, Helsingin yliopisto 2009
  • Zizek, Slavoj: Ideologian ylevä objekti. Apeiron 2005
Facebook-kommentit

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *