Ideaalisen objektiivisuus – Evald Iljenkovin Marx-tulkinnasta

Globaalin talouslaman myötä on myös akateemisessa maailmassa koettu jälleen uutta Marx-renessanssia. Tämä onkin hyvä, sillä kenelläpä muulla yhteiskuntafilosofilla olisi yhä uudelleen samanlaista relevanssia kuin Marxilla, jonka ”Pääomaa” on jopa Wall Streetillä asti luettu. Kirjoituksen tarkoituksena on hakea hieman erilaisempaa tulokulmaa Marxiin neuvostofilosofi Evald Iljenkovin ajattelun näkökulmasta.

Neuvostoliittolaisen marxismin esittely ja käsittely voi tuntua vastenmieliseltä joistain vasemmistolaisista. Reaktio on täysin ymmärrettävissä, sillä onhan Neuvostoliiton kokeilu ollut pitkään valtavan raskas painolasti vasemmiston poliittiselle uskottavuudelle. Mutta kuitenkin: neuvostomarxistien vastustaminen on saanut lähes irrationalistisia piirteitä. Tuntuu ettei heidän tekstejään voi lukea muuttumatta stalinistiksi.

Evald Iljenkovin kirjoituksilla on Marxin lukemisen kannalta voimakkaan selkeyttävä vaikutus. Iljenkovin kirjoja ei pidä ”rakastaa”, varsinkaan ”niin kuin rakastettua rakastetaan”, mutta niistä voi ottaa oppia. Kirjat eivät ole tärkeitä. Niiden sisältämät ideat ovat. Neuvostomarxistien lukeminen on tärkeää myös muunkin kuin vasemmistolaisen itsekritiikin näkökulmasta: heidän ajattelustaan on löydettävissä ”rationaalinen ydin”. Ja juuri tätä rationaalista ydintä pyritään tässäkin tekstissä muotoilemaan.

Johdanto

Evald Iljenkov (1924 – 1979) oli eräs Neuvostoliiton tunnetuimmista yhteiskuntatieteiden filosofiaa käsitelleistä filosofeista. Hän vaikutti Neuvostoliitossa aikana, jolloin Marxin filosofinen uskottavuus ei ollut järin suurta. Hän olikin ainoa, joka otti tuona aikana Marxin tosissaan, ja toi esille ”Pääoman” filosofisen luonteen. Toisin kuin muut aikansa venäläiset filosofit, ei Iljenkoville marxismi ollut vain naamiointiväline, jonka alle piilotettiin sensuurilta varsinaiset filosofiset argumentit, vaan hän myös oli vakaumuksellinen marxisti-leninisti. Hänelle kommunismi todella oli ihmiskunnan kehityksen korkein vaihe. Akateemisessa työssään Iljenkov tuli vaikuttaneeksi kokonaisen sukupolven ajatteluun Marx-tulkintaa väitöskirjallaan ”Abstraktin ja konkreetin dialektiikka Marxin Pääomassa” (1960). (Malahov 1995, 36)

Iljenkov sai valtavasti innoitusta Hegelin ajattelusta, ja hän taistelikin koko ikänsä Marxin vulgarisointia vastaan. Erityisesti hän vastusti Marxin teorian ideaalisen momentin redusoimista taloudelliseen perusrakenteeseen. Hän vastusti kaikkea sellaista Marx tulkintaa joka pakotti dialektisen logiikan formaalin loogisen semantiikan ahtaisiin määreisiin. Hän myös taisteli sellaista kielifilosofista käsitystä vastaan, joka ei näe kielen kytkeytymistä konkreettiin materiaaliseen toimintaan. (ibid.)

Tekstissäni tulen käymään läpi Iljenkovin pääteoksen ”Dialektinen logiikka” teemoja. Siinä Iljenkov tuo esille Marxin teoriassa piilevän tendenssin ideaalisten ajatuskuvien ja konkreetin materiaalisen toiminnan, praxiksen, dialektiikkaan. Myös Iljenkovin esittämää tulkintaa Marxin abstraktista konkreettiin nousemisen dialektiikasta tulen tekstissäni käsittelemään. Työni on kenties lähempänä yhteiskunta- tai sosiaalifilosofiaa, mutta on muistettava että monet sosiologian klassikoista ovat pitäneet itseään ensisijaisesti filosofeina (kts. esim. Noro 1997, 213), ja näin on eittämättä myös Marxin kohdalla.

Iljenkov dialektiikasta yleensä

”Dialektisen logiikan” johdannossaan Iljenkov sanoo, ettei dialektiikkaa tulisi käsittää pelkkänä hyväksytyn teesin todistamisen apuvälineenä. Mikäli se käsitetään tällaiseksi, tulee dialektiikka pysymään epäolennaisena tieteellisen toiminnan kannalta. Iljenkov asettaakin dialektiikan tehtäväksi ”esittää [ajattelu] tieteellisesti niissä välttämättömissä momenteissa ja siinä välttämättömässä perättäisjärjestyksessä, jotka eivät lainkaan riipu tahdostamme enempää kuin tajunnastammekaan. Toisin sanoen Logiikan tulee osoittaa, miten ajattelu kehittyy, sikäli kuin se on tieteellistä, sikäli kuin se heijastaa eli jäljentää käsitteissä reaaliolioita, tajunnan ulkopuolella olevaa ja tahdosta riippumatonta oliota, so. tuottaa sen henkisen jäljennöksen, rekonstruoi sen itsekehityksen ja uusintaa sen sitten toden teolla kokeessa ja käytännössä yleensä. Logiikka onkin tällaisen ajattelun teoreettinen esitys” (Iljenkov 1984, 4-5).

Tämä tarkoittaa, selkokielellä ilmaistuna, sitä, että ajattelun tulee esittää mielen ulkopuolinen maailma sen kaikissa ilmenemismuodoissaan, ja oikeassa järjestyksessä, siinä järjestyksessä, jossa nämä eri puolet tajuntamme ulkopuolisessa maailmassa esiintyvät. Ajattelu tekee materiaalisesta todellisuudesta representaation mieleemme, ja tätä representaatiota sitten testataan käytännössä. Representoivalla ajattelulla Iljenkov tarkoittaa tässä kohti yhteiskunnassa elävän ihmisen toiminnan ideaalista puolta. Käytännöllä puolestaan tarkoitetaan tässä inhimillistä työtä, jonka avulla ihminen muokkaa itseään ja siten maailmaansa. Logiikka tarkoittaa tässä siten todellisuuden objektiivista kehitystä toisaalta ideaalisina representaatioina, joka on dialektiikan toinen momentti, ja toisaalta näitä representaatioita toteuttavaa toimintaa. Toiminta tuottaa mieleen representaation, joka puolestaan ohjaa toimintaamme. Muutokset ajattelussa, ideaalisessa momentissa, tapahtuu reaalisen toiminnan muutoksista, mikä puolestaan johtuu siitä, etteivät ideaaliset representaatiot ole koskaan täysin ristiriidattomia toiminnan kanssa. ”Logiikka ei ole ainoastaan tiede ’ajattelusta’, vaan myös tiede kaikkien, niin aineellisten kuin ’henkistenkin’, olioiden kehityksestä. Näin ymmärrettynä Logiikka voi olla aitoa tiedettä ajattelusta, materialistista tiedettä, joka käsittelee maailman liikkeen heijastusta käsitteiden liikkeessä” (ibid., 6.)

Käsitteen ja objektin välinen antagonismi

Dialektiikan historiassa Iljenkovin, ja siten tietysti Marxin, ajattelua voidaan verrata uuden ajan merkittävimmän filosofin Rene Descartes’n sielu-ruumis-dualismiin. Erottaessaan mielen ja materiaalisen, ulottuvaisen maailman toisistaan, nostaa Descartes esiin ristiriidan ajatusten ja ajatusten kohteiden välillä. Kuinka voimme tietää mitään? Entäpä jos kaikki onkin vain unta? Ja kuinka ruumiin ja mielen välillä voi olla vuorovaikutusta ensiksikään? Mikä on käsitteen ja sitä edustavan objektin välinen suhde? Nämä ovat dialektiikan negatiivisen eli kriittisen puolen nostamia kysymyksiä. Descartes asettaa ajattelun ja ajattelun kohteen välille antagonismin, jonka ratkaisemiseen hän tarvitsee kaikkivaltiasta Jumalaa. Vain Jumala voi yhdistää mielen ja ruumiin, käsitteen ja sitä vastaavan objektin.

Iljenkovin mukaan Spinozalla on osuutensa tämän antagonismin ratkaisemisessa. Spinozalle ajattelu ja sen kohde eivät ole erillään toisistaan vaan pikemminkin saman asian eri attribuutteja. Spinozalle todellisuudessa on olemassa vain yksi oleva substanssi, ja se on ääretön, jakamaton. Kaikki äärelliset, materiaaliset ja mentaaliset oliot, kuten pöydät, kissat, ideat, ovat kaikki vain yhden substanssin modifikaatioita eli ”muunnelmia, joita voidaan tarkastella joko ajattelun tai ulottuvaisuuden attribuutin kautta. Tästä seuraa ihmismielen tai tajunnan (mens) ja ruumiin tiivis yhteys: tajunta ja ruumis ovat sama olio tarkasteltuna kahden eri attribuutin kautta” (Reuter 2003, 205).

Iljenkov kiinnittää huomiota siihen reaaliseen ongelmaan, jonka parissa Spinoza askarteli (Iljenkov 1984, 24). Tämä reaalinen ongelma on nimenomaan se, miten Descartes asettaa kysymyksen ruumiista ja mielestä, käsitteestä ja objektista. Descartes on epätoivoissaan kutsunut Jumalaa avuksi ratkaisemaan niiden välinen antagonismi, ja nimenomaan tämä on Spinozan mielestä virhe. Antagonismi on ratkaisematon sen vuoksi, että koko kysymys on asetettu väärin. Kysymys ei ole kahdesta erillisestä substanssista, vaan yhdestä substanssista, jolla on sekä ulottuvainen että ei-ulottuvainen attribuutti. Ajattelusta irrallinen ruumis, ruumiista irrallinen ajatus: ”suhteessa todelliseen ihmiseen kumpikin on väärä abstraktio” (ibid., 26). Ajattelua ja ruumista, käsitettä ja sen kohdetta yhdistävä ”kolmas” on Spinozalle Luonto. Juuri Luonto itse levittäytyy ulottuvaisena aineena joka paikkaan, ja juuri Luonto itse toteuttaa ajattelemisen.

Iljenkovin Marx-tulkinnan kannalta tämä spinozistinen ajatus ajattelevasta materiasta, dialektisesti ylitetystä (aufhebung) käsitteen ja objektin antagonismista, on hyvin tärkeä. Näyttää nimittäin siltä että Marxin materiakäsityksessä on jotain perustavanlaatuisesti samaa kuin Spinozan substanssi-käsitteessä. Marxille ihminen on osa luontoa, joka työllään kykenee muuttamaan paitsi ympäröivää luontoon, niin myös itseään. Inhimillisen subjektiviteetin ja objektiivisen luonnon välittäjänä toimii työ inhimillisenä praxiksena.

Ideaalisen ja materiaalisen dialektiikka

Spinozaa kommentoidessaan Iljenkov ajautuu pohtimaan ajattelun luonnetta. Hänen mukaansa, jotta voisimme selittää ajattelun syvimmän olemuksen, on meidän kytkettävä ajattelu ”sen tapahtumaketjun yhteyteen, jonka sisällä se syntyy välttämättömästi eikä sattumanvaraisesti” (ibid., 31). Ajattelu tapahtuu jossain paikassa ja on aina suhteessa johonkin sen ulkopuoliseen. Ajattelu ei sijaitse ajattelevan subjektin pään sisällä. Ajattelu on pikemmin relationaalinen tapahtuma. Mieli on yksinään pelkkä yksipuolinen abstraktio, eikä sitä voida selittää sen itsensä kautta, vaan vasta saadessaan määreensä ympäröivästä todellisuudesta voidaan mieli käsittää konkreetisti. Mielensisäisten ideaalikuvien alkuperää on etsittävä mielen itsensä ulkopuolelta luonnosta. Tässä huomiossa on läsnä ideaalisen ja materiaalisen dialektiikka, jonka Marx tuo esille ensimmäistä kertaa nk. Feuerbach-teeseissä.

Ensimmäisessä teesissään Marx kritisoi Feuerbachin materialismia siitä, ettei se kykene ajattelemaan aistimaailmaa muuten kuin passiivisina objekteina, mutta ei subjektiivisesti. Idealismi sen sijaan oli kyennyt tarkastelemaan subjektin ideaalisia ajatuksia aktiivisesti muodostettuina kuvina. Idealismi oli siis kehitellyt ajattelun toimivaa puolta, mutta vain abstraktisesti (so. dialektiikan kielellä yksipuolisesti). (Marx 1970, 7) Tämän negaatioksi, näin tulkitsen, asettuu Feuerbachin passiivinen, objekteihin keskittyvä materialismi. Tämän negaation negaationa puolestaan muotoutui Marxin oma käsitys dialektisesta materialismista, joka ylittäen kumoaa sekä hegeliläisen idealismin että feuerbachilaisen materialismin yksipuolisuudet. Marxille aistimukset siis ovat aktiivisesti työstettyä aistitoimintaa. Siinä siis on läsnä sekä havaittu materiaalinen todellisuus että aktiivisen tietoisuuden tuottama vaikutus. Aistitoiminta tulee käsittää tässä inhimillisen praxiksen välittämäksi.

Iljenkovin mukaan Marxin käsitys ajattelusta inhimillisenä praxiksena sisältää paitsi Spinozan ajatuksen siitä, että ajattelu on Luonnon kokonaisuuden tuottamaa ajattelua, niin myös sen aspektin, että se joka tämän ajattelun luonnossa toteuttaa, on ihminen, ja nimenomaan yhteiskunnassa elävä konkreetti ihmiskollektiivi kokonaisuudessaan. Ihminen on luonnon itsetietoisuus. Iljenkovin mukaan tämä ajatus johtaa käsitykseen, että ”työ, yhteiskuntaihmisen suorittama luonnon muutosprosessi, onkin se ’subjekti’, jolle ajattelu ’predikaattina’ kuuluu. Luonto, yleinen luonnon materia, on sen substanssi, joka ihmisessä on muodostunut kaikkien muutostensa subjektiksi, josta on tullut itsensä syy (causa sui)” (ibid., 64). Toiminnassa, työssä, muodostuu ihmisaivoihin ajatuskuva, joka puolestaan ohjaa ihmisen suuntautumista todellisuuteen.

Aivoihin muodostunut ajatuskuva on siis toiminnasta abstrahoitu, idealisoitu, objekti. Tämä idealisoitu objekti abstrahoituu vastaamaan mitä tahansa vastaavaa oliota – tai kuten raha, joka abstrahoituu vastaamaan mitä tahansa oliota. Ajatuskuvasta muodostuu symboli ja rahasta ”minkä tahansa” symboli. Ideaalinen ajatuskuva on Iljenkovin mukaan ”erkaneva olio” (ibid., 234), joka kyllä on oma itsensä, mutta muuntuu vastaamaan mitä tahansa vastaavaa oliota. Symbolin olemassaolo inhimillisessä toiminnassa onkin siinä, ettei se edusta omaa itseään vaan sen avulla pyritään saamaan esiin sen edustaman olion olemus (ibid., 236). Symboli on, näin sen voisi määritellä, toiminnassa, havainnossa kohdatun olion olennaisiksi koetut piirteet ykseytenä. Raha on tässäkin suhteessa hyvä esimerkki, sillä se on symboli, joka tavoittaa kaikkien mahdollisten olioiden sisimmän olemuksen kapitalistisessa yhteiskunnassa: kapitalismissa oliot tavoitetaan vain kvantitatiivisesti. Vaihdon piirissä elävän subjekin aivoihin muodostuva ajatuskuva ohjaa nyt subjektia toimintaan, jossa kaikki oliot, ihmiset mukaan lukien, koetaan mitattavissa olevina abstraktioina. Raha on täydellinen esimerkki reaaliabstraktiosta [1], pelkän abstraktin ajatuksen tulemisesta reaaliseksi.

Marxin ja Engelsin luoma materialistinen dialektiikka oli siis toisaalta Hegelin luoma idealistisen dialektiikan materialistista tulkintaa, ja toisaalta Feuerbachin materialismin tulkitsemista dialektisesti. Ihminen ei ole pelkkä aistimusten passiivinen vastaanottaja vaan myös niiden aktiivinen työstäjä. Iljenkovin mukaan kaikki esimarxilainen materialismi olikin epädialektista ja epähistoriallista, koska se oli yhteydessä antropologis-naturalistiseen käsitykseen, joka samaisti kaiken ideaalisen (siis ajatuskuvat, käsitteet, jne.) täysin aineellisiin hermofysiologisiin aivorakenteisiin ja niiden toimintoihin (ibid., 218). Ongelma Marxin mukaan tällaisessa materialismissa oli se, ettei se kyennyt ymmärtämään ideaalista yhteiskuntaihmisen ”aistimellis-esineellisen työtoiminnan tulokseksi ja funktioksi, sellaiseksi ulkomaailman kuvaksi, joka ei synny ajattelevassa oliossa passiivisen tarkastelun tuloksena, vaan historiallisen kehityksen kuluessa toisiaan seuraavien sukupolvien aktiivisesti suorittaman luonnon muuttamisen tuotteena ja muotona” (ibid., 219). Olennaista Marxin vulgaarimaterialismin kritiikissä dialektisen materialismin näkökulmasta oli saksalaisessa idealistisessa filosofiassa tehty huomio, että ”inhimillinen tieto ei ole suoraan ja välittömästi läsnä ulkoisessa välittömässä aistimuksessa, vaan aina diskursiivisesti (tai teoreettisesti) välittyneenä” (Alanen 1991, 50).

Toimiessaan työssään, tuottaessaan omaa elämäänsä, ihmisen mieleen muodostuu ajatuskuva, joka vastaa tässä työssä suoritetun toiminnon näkökulmaa olioon. Työssä suoritettu toiminta on kuitenkin historiallisesti työnjaon muodossa järjestynyttä. Historiallinen materialismi lähtee siitä, että konkreettisen ihmisyksilön on kyettävä tuottamaan elämäänsä (Marx 1970, 23). Tähän tarvitaan Marxin mukaan ennen muuta ruokaa, juomaa, asunto, vaatetusta, jne. Näiden välttämättömien tarvikkeiden valmistus onkin hänen mukaansa kaiken inhimillisen historian ensimmäinen edellytys (ibid., 13). Tapa, jolla ihmiset näitä tarvikkeita tuottavat määräytyy itse tarvikkeiden luonteesta. Tässä tuottamisen prosessissaan ihmiset ajautuvat tietynlaisiin yhteiskunnallisiin ja poliittisiin suhteisiin toistensa kanssa. Yhteiskuntarakenne ja valtio kokonaisuudessaan nousevat tästä konkreettisesta tuotannollisesta toiminnasta. Alkujaan myös kaikki aatteet, käsitykset sekä tajunnan tuottaminen punoutuvat yhteen aineellisen toiminnan kanssa. Käsitys todellisuudesta itsestään siis on käsitysten tuotantoa. Käsitykset tuotetaan aina jonkin historiallisessa kontekstissa yhteiskunnallis-taloudellis-poliittisesti positioituneen subjektin tajunnasta käsin.

Inhimillinen työ on tähän asti tapahtunut aina historiallisesti muuttuvan työnjaon puitteissa. Iljenkovin mukaan Marxin käsitys käsitysten ja ideoiden tuotannosta on tuotava tällaiseen kontekstiin. Tätä käsitystä voidaan tukea Marxin oman lausahduksen pohjalta, jonka mukaan työnjaosta ”tulee todellista työnjakoa vasta, kun alkaa aineellisen ja henkisen työn jakautuminen” (Marx 1970, 26). Työnjako tarkoittaa tässä abstraktilla tasolla sitä, että vaikka subjekti saa määreensä toimintansa ulkoiselta kohteelta, objektilta, ei ihminen koskaan toimi yksin, vaan subjektin historiallista rakennetta määrittää myös toisten subjektien olemassaolo. [2]

Työnjako tuottaa eron henkisen tuotannon (käsitysten, aatteiden yms. tuotannon) ja toisaalta konkreetin fyysisen työn välillä: syntyy ideologia. Jos kerran Iljenkovin tulkinnan mukaan tajunnan sisältämän ideaalisen alkuperä on työssä tapahtuvassa toiminnassa, on myös ajatusten tuottajien aivoihin tallentunut ideaalikuva oltava älyllisen työn näkökulmasta saatu kuva todellisuudesta. Ideaalisen parissa työskentelevä intellektuelli näkee maailman kokonaisuudesta vain sen ideaalisen puolen, ja näin ollen tämän käsitys todellisuudesta jää yksipuoliseksi, abstraktiksi.  Iljenkoville Hegel on tyypillinen intellektuelli, loogikko. Hegel näkee todellisuudesta yksipuolisesti vain abstrahoidut lausumat ja asiasisällöt sekä näistä historiallisesti syntyvät loogiset kaavat (Iljenkov 1984, 203). Hegelin virhe on siinä, että hän koska hän ”pitää koko monimuotoista inhimillistä kulttuuria ihmisessä vaikuttavan ajatuskyvyn paljastumisprosessin tuloksena, hän menettää kokonaan mahdollisuuden ymmärtää, mistä tämä ainutlaatuinen kyky kaavoineen ja sääntöineen on ylipäänsä ilmaantunut ihmiseen” (ibid., 204). Iljenkovin mukaan tässä on Hegelin ajattelun koko mystiikka (ibid.). Miljoonat ja taas miljoonat ihmiset on alistettu luomaan työllään kulttuurin ruumiin, ”jonka itsetajuntaa tieteellinen ajattelu on, mutta heidän aistimellis-esineellinen toimintansa jää Hegelin näköpiirin ulkopuolelle, se on hänelle ajattelun ’esihistoriaa’” (ibid.). Henkisen ja ruumiillisen työn erottaminen johtaa myös henkisen työn tuotantoon kuuluvan ideologian syntymiseen.

Iljenkovin mukaan syntyneet ideaaliset yleiset ajatuskuvat syntyvät ja toimivat ”yksityisen henkilön tarkoitusperäisen tahdon yhteiskunnallis-inhimillisinä määräysmuotoina” (ibid. 220). Ihmisen yhteiskunnallisesti määritelty tahto antaa oliolle niiden muodon. Ideaalinen on olion itsensä piirre, joka kuitenkaan ei esiinny kuin ihmisen itsensä ajattelussa. Hallitseva ihmisryhmä saa oman erityisen näkökulmansa yleiseksi ja universaaliksi todellisuutta koskevaksi näkökulmaksi. ”Hallitsevan luokan ajatukset ovat jokaisena aikakautena hallitsevia ajatuksia, ts. se luokka, joka on yhteiskunnan hallitseva aineellinen voima, on samalla sen hallitseva henkinen voima”, sanoo Marx (1970, 39). Yhteiskunnan hallitseva luokka onnistuu esittämään oman luokkansa edut ”yhteiskunnan kaikkien jäsenten yhteiseksi eduksi, so. aatteellisesti ilmaistuna: antamaan omille ajatuksilleen yleisluontoisen muodon, esittää ne ainoina järkevinä, yleispätevinä” (ibid., 40).

Abstraktista konkreettiin nousemisen dialektiikka Iljenkovin mukaan

Marxin dialektiikassa inhimillinen tajunta saa määreensä objektiivisesta todellisuudesta käytännön kautta. Ihmistajuntaan syntyy toiminnan kohteen painama ”jälki”, jonka kautta ihminen puolestaan suuntautuu todellisuuteen ja toimintaan. Ideaalikuvat ovat peräisin toiminnasta, mutta ne myös muuttavat toimintaa. Tämä on hyvä pitää mielessä kun puhutaan siitä kuinka Marx ”Grundrissen johdannossa” kuvailee käyttämäänsä teoreettista metodia. Käsittelen Marxin abstraktista konkreettiin nousemisen dialektiikkaa Iljenkovin osoittamassa valossa.

Marx lähtee ”Poliittisen taloustieteen kritiikin” (eli nk. ”Grundrissen”) johdannossa liikkee ”tuotannon” käsitteestä. Hän huomauttaa, ettei ole olemassa tuotantoa yleensä, vaan pelkkä järjen muodostama abstraktio ”sikäli kuin se todellakin tuo esiin yhteisen” (Marx 1975, 10). ”Tuotanto yleensä” on siis kaikista historian aikakausista löydetty yleinen. Yleistä se on sikäli että se on vertailulla esiin eroteltu yhteinen. Tämä yleinen abstraktio, ”tuotanto yleensä”, hajoaa tarkemmassa analyysissa moniin erilaisiin määreisiin. Abstraktio saa erilaiset konkreetit määreet kulloisessakin historiallisessa aikakaudessa. Marxin metodi onkin abstraktista konkreettiin nousemisen dialektiikkaa. Kun abstraktio on analysoitu konkreettisesti, on tutkijan korjattava abstraktiota konkreetin aineiston mukaiseksi. Analyysi paljastaa abstraktion poikkeamat. Aina kun uusi abstraktio on pystytetty, ajautuu se väistämättä ristiriitaan annetun konkreetin aineiston kanssa. Abstraktio muodostaa yhteisyyden, mutta konkreettinen analyysi tuo yhteisyyden alta esiin ”olennaista erilaisuutta” (ibid., 11).

Klassisessa kansantaloustieteessä ja Hegelin idealistisessa filosofiassa oli molemmissa Marxin mielestä sama ongelma. Lähtiessään annetusta konkretiasta, päätyvät molemmat luomaan idealisoidun kuvan todellisuudesta. Tehdessään näin, muuttuvat ne väistämättä todellisuuden ikuistaviksi hallitsevan luokan ideologioiksi. Porvarillisten kansantaloustieteilijöiden teoriat ”todistelevat olemassa olevien yhteiskunnallisten olosuhteiden ikuisuutta ja sopusointua” (ibid.).

Jotta vältyttäisiin todellisuutta idealisoivalta tutkimukselta, on edettävä suhteessa perinteiseen kansantaloustieteeseen nurinkurisesti: on lähdettävä liikkeelle abstraktiosta, esim. ”väestöstä”, jonka voidaan katsoa olevan koko tuotantotapahtuman perusta ja subjekti. (ibid., 37) Kun lähdemme liikkeelle ”väestöstä” abstraktiona, tulee analyysissa erotelluksi mm. luokat, jotka väestöön kuuluvat. Luokan käsite puolestaan on pelkkä merkityksetön, jollei siitä eritellä esiin luokkia perustavia elementtejä: vaihtoa, työnjakoa, hintoja, jne. Näin edetään kaikessa tutkimuksessa kunnes tullaan kaikkien yksinkertaisimpiin käsitteisiin. Tällainen ”konkretisointi” jäisi kuitenkin sekasortoiseksi kuvaksi todellisuudesta, jollei konkretisoinnin jälkeen jälleen palattaisi kaikkein abstrakteimpiin käsitteisiin. Tällainen on Marxin mielestä ”tieteellisesti oikea metodi” (ibid., 38) sillä se täyttää abstraktin monilla eri määreillä ja syntetisoi konkreetin aineiston kaikkein abstrakteimmilla käsitteillä. ”Konkreettinen on konkreettia siksi, että se on yhteenveto monista määreistä, siis moninaisen ykseys. Tästä syystä se esiintyy ajattelussa yhteenvetoprosessina, tuloksena, ei lähtökohtana, vaikka se onkin tosiasiallinen lähtökohta” (ibid.). Tässä kohdin voimme nähdäkseni palata ideaalikuvan ja materiaalisen aineksen dialektiikkaan. Ideaalikuva on abstrahoitu kohdatusta todellisuudesta, ja juuri ideaalikuvaa ohjaa meitä näkemään asioita tietyllä tavalla, mutta ideaalikuva on samalla myös se, jonka kautta järki voi törmätä ideaalikuvan kyseenalaistavaan konkreettiseen aineistoon. Kuten Marx sanoo, ”metodi, jossa edetään abstraktisesta konkreettiseen, on vain ajattelun keino omaksua konkreettinen, reprodusoida se henkisesti konkreettisena. Mutta se ei missään tapauksessa ole itse konkreetin syntyprosessi” (ibid., 39).

Evald Iljenkovin keskeinen kontribuutio Marx-tutkimukselle koskee juuri yllä kuvattua abstraktista konkreettiseen nousemisen metodia sekä sen suhdetta Marxin kiistattomaan pääteokseen, ”Pääomaan”. Iljenkovin mukaan ylläkuvattu metodi on prosessi, jossa muodostuvat ”yksittäiset abstraktit määreet, joiden synteesi vie konkreettiseen ajatuskokonaisuuteen (”Gedankenkonkretum”)” (Iljenkov 1977, 88). Hänen mukaansa konkreettisesta abstraktiin nouseminen, sekä siihen nähden vastakkainen operaatio, abstraktin konkreetti analyysi, ovat kaksi tutkimuksen muotoa, jotka maailman teoreettisessa omaksumisessa edellyttävät toisensa. ”Toinen realisoituu vain toisen välityksellä, molemmat muodostavat ykseyden” (ibid.).  Konkreetin palauttaminen abstraktiin ilman hypoteeseja ja selvästi jäsennetyn tutkimuksen ideaa ei johda minkäänlaiseen teoriaan. Marxin teoria ei kuitenkaan Iljenkovin mukaan ole ”eklektismiä” vaan dialektiikkaa, mikä tarkoittaa sitä, että Marxin metodin tarkoitus on osoittaa tutkimuskohteen määräävän puolen, ”kulloinkin ratkaisevan vastakohtien ykseyden momentin” (ibid.). ”Abstrakti” ei siis ole Marxin tutkimuksen päämäärä. Se on vain tutkimuksessa käytetty väline.

Marxin ”Grundrissen” johdannossa esittämä metodi sisältyy Iljenkovin mielestä puhtaimmin juuri ”Grundrissessa”, mutta ennen kaikkea ”Pääomassa”. Se onkin oivallinen keino havainnollistaa Marxin metodia. Marxin mukaan kapitalistisen tuotannon alaisten yhteiskuntien vauraus näyttäytyy tavaroiden valtavana kasaumana. Kapitalismin perusyksikkö puolestaan on yksittäinen tavara. Tavara onkin Marxin työn lähtökohta. Se on kaikkein yleisin kapitalismia määrittävä asia. Se on siten Marxin suorittaman analyysin kohde. Tavaraa analysoimalla paljastuu kokonainen aikakausi, kokonainen totaliteetti. ”Pääoman” saksankielisen painoksen jälkipuheessa Marx muotoilee metodinsa paitsi erilaiseksi kuin Hegelin dialektiikan myös sille täysin päinvastaiseksi. Kyseisessä kohdassa Marx sanoo oman dialektiikkansa kääntävän Hegelin dialektiikan päälaelleen, löytäen näin sen rationaalisen ytimen. Marx kirjoittaa: ”In its rational form […] [Hegel’s dialectics] includes in its comprehension and affirmative recognition of the existing state of things, at the same time also, the recognition of the negation of that state, of its inevitable breaking up […] [It] is in its essence critical and revolutionary” (Marx 2008, 12).

Tässä tullaankin jo Marxin teorian kahteen eri tasoon, ”esitystapaan” ja ”tutkimustapaan”. Ne eivät Iljenkovin mukaan perustu eri metodeihin, eivätkä ne muutoinkaan ole toisistaan erillisiä. Marxin tekemän tutkimuksen tulokset ovat kiinteässä yhteydessä siihen, kuinka argumentit ja tulokset esitetään. Esitystapa ei kuitenkaan ole vain kirjallinen tai tyylillinen vaikuttamiskeino, vaan se on tutkimuksen dialektinen muoto, jossa tutkijan on päättäväisesti edettävä partikulaarista universaaliin, abstraktista konkreettisempaan. Yhteiskunnallisen tutkimuksen tehtävä on analysoida ja paljastaa tutkimuskohde, Marxin tapauksessa kapitalismi, yksityiskohtaisesti. ”Pääoman” toisen painoksen jälkipuheissa Marx toteaa, että tutkimustavan ”has to appropriate the material in detail, to analyse its different forms of develpoment, to trace out their inner connexion. Only after this work is done, can the actual movement be adequately described” (ibid., 11).

Marxin mukaan tällaisen operaation suorittamisen tulisi heijastaa peilin lailla ideaalisesti tutkitun kohteen sisältöä, jolloin sen pitäisi näyttää siltä kuin meillä olisi jo ennalta ollut se a priorisena konstruktiona. Jos tietoisuus saa aistimuksensa muodot todellisuudesta itsestään, kuten Iljenkovia seuraten voisimme ajatella, on meillä jossain mielessä oltava tutkitun kohteen muoto tietoisuudessa jo ennen tutkimuksen alkamista. Muoto joka meillä tutkimuskohteesta on, on kuitenkin yksipuolinen ja abstrakti, jolloin tutkimuksen tehtävänä on nimenomaan paljastaa materiaalin analyysilla tietoisuudessamme olevan ajatuskuvan abstraktisuus. Tässä tulee esille Marxin metodin kriittinen ulottuvuus. Lähtiessämme liikkeelle ”tavaran” kategoriasta, on meillä aina jo jonkinlainen käsitys siitä, mitä tavara on, koska olemme joka päivä tekemisissä tavaroiden kanssa. Kuitenkin tämä kuva on yksipuolinen, tavara ei ole vain tavara, vaan kuten kriittinen analyysi paljastaa, se sisältää myös kokonaisen kapitalistisen aikakauden yhteiskunnallisine suhteineen, riistoineen ja alistamisineen. Iljenkov korostaakin sitä, että Marxin suorittaman analyysin tehtävä on paljastaa tutkimuskohteen sisäinen kudos.

Marxin metodin kokonaiskuva on Iljenkovin mielestä siinä, että alussa tutkijalla on todellisuutta koskevaa informaatiota. Tutkimuksen lähtökohta on koko todellisuutta koskeva informaatio. Tämä informaatio on syntynyt tutkijan ja tutkimuksen kohteen välisestä ”alkuperäisestä” vuorovaikutuksesta, siitä että tutkija on jo aina osaa tutkimaansa todellisuutta. Todellisuudesta saatu informaatio tuottaa abstrakin ajatuskuvan tutkijan mieleen. Iljenkov kuitenkin muistuttaa, ettei tutkijan tehtävänä ole tehdä tästä abstraktiosta entistä abstraktimpaa, vaan päinvastoin: tutkija ”ryhtyy aluksi aina kriittisesti analysoimaan empiirisen tiedonmuodostuksen abstraktioita ja käy ajatuksissaan koko aineiston uudelleen lävitse” (Iljenkov 1976, 98). Lyhyesti sanottuna: mieleen syntyneitä abstrakteja yleiskuvia ryhdytään purkamaan ja koettelemaan empiirisellä aineistolla. Tämän jälkeen abstraktiot alistetaan kritiikille, joka kohdistuu abstraktioiden ahtauteen ja subjektiivisuuteen. Iljenkovin sanoin ”tutkija murskaa niihin sisältyvät harhakuvitelmat, tarkastellen todellisuutta konkreettisena totaliteettina” (ibid.). Vain tämä mahdollistaa Iljenkovin mukaan siirtymisen empiirisistä yleistyksistä rationaaliseen kuvaan todellisuudesta.

Tieteellisen tiedon kehittyminen

Iljenkovin mukaan Marx sanoutuu irti sellaisesta käsityksestä, joka sanoutuu irti vanhoista teoreettisen työn muodoista ja hedelmistä (ibid., 99). Marx haluaa teoreettisessa työssään säilyttää ja samalla kehittää kaikkea sellaista teoreettisesta arvokasta ajattelua, jota historia on tuottanut. ”Lähtökohtana on teoreettisesti sivistynyt ajattelu, ei Locken tabula rasa” (ibid.), ajattelu joka asettuu ajattelun historialliseen jatkumoon. Tämä ei tarkoita teorioiden omaksumista sellaisenaan, kaavamaisesti, vaan teorioiden relevanssia on koko ajan arvioitava uudelleen vasten uusia tosiseikkoja. Teorian on löydettävä vanhoista teorioista niiden järkevä ydin, on tehtävä niiden kanssa kriittinen tilinteko. Iljenkovin mukaan se on ”teorian muokkauksen välttämätön momentti” (ibid., 100).

Vanhan filosofian logiikka tarkoitti induktiolla empiiristen tosiseikkojen analyysia. Induktio oli teoriassa perustava lähtökohta. Deduktio puolestaan ymmärrettiin pelkkien käsitteiden analyysiksi, käsitteiden sisäisten suhteiden erittelyksi, jolloin se käsitettiin lähinnä eksplikoinnin tai esittämisen metodina. Deduktio ei kuitenkaan millään ilveellä voinut tuottaa teoriaan uutta tietoa, siinä missä induktio puolestaan tähän kykeni. Ongelma on kuitenkin siinä, että analysoidessaan tosiseikkoja (käyttäessään induktion menetelmää), ei tutkijan tietoisuus ole täysin koskematon, vaan oppiminen ja kasvatus ovat piirtäneet tietoisuuteen jo tosiseikkojen tulkinnalle välttämättömiä kategorioita ja käsitteitä. Tahtoi tutkija tai ei, vaikuttaa hänen sosiaalis-historiallinen asemansa jo itseanalyysin lopputulokseen. Yksinkertaisesti tämä tarkoittaa sitä, että ihminen ilmaisee tosiseikat käsitteissä. Tämä puolestaan tarkoittaa sitä, että jokainen uusi tosiseikkojen analyysi antaa tarkemmat määreet käsitteelle. Marxin metodissa siis deduktio ja induktio lankeavat dialektisesti yksiin. Ne ovat molemmat ”tutkimustyön toisistaan erottamattomia momentteja ja edellyttävät toisiensa. […] Se joka uskoo ilmaisevansa tosiseikat ’ehdottomasti vailla ennalta omaksuttua ideaa’, vailla mitään ’etukäteen mieleen pujahtanutta’ käsitettä, ei missään tapauksessa ole vapautunut näistä käsitteistä ja ideoista”. (ibid. 100 – 101)

Empirismin ongelma on siinä, että se pitäytyy tutkimuksessa vain pelkkään analyysiin, eikä kyseenalaista omaksumiaan käsitteitä ollenkaan. Tosiseikat eivät kuitenkaan Iljenkovin mukaan ole koskaan alkujaan tai välittömästi ihmisajattelun lähtökohta. Tunnistamatta käyttämiensä käsitteiden merkitystä analyysiin, se tulee uusintaneeksi käsitteiden alkuperän, yhteiskunnallisen käytännön. Kriittinen tutkimustyö puolestaan ottaa mukaan myös käsitteiden itsensä analyysin, niiden kriittisen tarkastelun. Tässä tullaankin jo lähelle esimerkiksi Frankfurtin koulun jäsenenä tunnetun Max Horkheimerin monitieteellisen materialismin ohjelmaa [3].

Iljenkovin mukaan sellainen käsitys, jonka mukaan tiedonmuodostus on aluksi pelkkää empiiristä induktiota, minkä jälkeen suoritetaan hankitun aineiston abstrahointi, josta puolestaan puhtaasti dedusoidaan synteesi, on puhtaasti metafyysinen käsitys tieteestä. Pikemminkin tiede tulee käsittää, kuten Lenin käsitti, tiedostuksen vyöryksi sisällöstä sisältöön. Tiede alkaa yksin kaikkein yksinkertaisimmista, so. abstrakteimmista, määreistä ja täyttää ne jatkuvasti konkreettisimmilla määreillä. Yleinen abstraktio muodostaa tieteen perustan, mutta sitä ei pidä käsittää abstraktion etenemistä jostakin toisesta johonkin toiseen. Metodi absoluuttisessa merkityksessään pikemminkin säilyttää käsitteen ”toisinolemisen”. Käsite pysyy erillisenä, mutta saa jatkuvasti uusia määreitä kantaakseen. (ibid., 105-106)

Iljenkov vaatii meitä ajattelemaan tiedonmuodostusprosessia dialektisena prosessina, josta paljastuu metodi, joka ”nousee välittömästi havaitun ja mielletyn kohteen teoreettis-yleisestä määreisyydestä yhä konkreettisimmiksi tuleviin määreisiin, toisin sanoen abstraktista konkreettiseen, empiiristen tosiseikkojen käsitteisiin johtamisen teoreettisesti oikeaksi muodoksi” (ibid., 106).

Lopuksi

Olen tässä kirjoituksessa pyrkinyt avaamaan Evald Iljenkovin käsityksiä Marxin dialektisesta ajattelusta. Iljenkovin Marxin dialektiikka on ideaalisten ajatuskuvien ja todellisuuden materiaalisten objektien välistä dialektiikkaa, jota inhimillinen työ praksiksena välittää. Toimiessaan maailmassa ihminen muokkaa ympäröivää luontoaan, ja koska on jo osa sen kokonaisuutta, tulee ihminen väistämättä muokanneeksi myös omaa historiallista olemustaan. Marxille ihmisolemus on ”yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus” (Marx 1970, 8). Ihminen on eläin, jonka olemassaolo eroaa kuitenkin toisten eläinten olemassaolosta siinä, että ihminen aina suunnittelee ideaalisesti toimintansa päämäärän, kuitenkin niin että jo toiminta itsessään on määrännyt näiden ideaalikuvien alkuperän. Ihminen ei voi toimia miten tahansa, vaan hänen toimintaansa määrittää aikaisempien sukupolvien tuottamat reunaehdot. Kuten Marx itse Feuerbach-teeseissään kirjoittaakin: juuri ”ihmiset muuttavat olosuhteita ja että kasvattajan itsensä täytyy tulla kasvatetuksi” (ibid, 7). Ideaalisilla ajatuskuvilla on siis yhteiskunnallis-käytännöllinen alkuperä, ja tämä täytyy yhteiskuntatieteellisessä tutkimuksessa muistaa. Ihmisten toiminta ja ajattelu on aina positioitunutta. Etenkin tekstini jälkimmäisessä osassa olenkin pyrkinyt eksplikoimaan Evald Iljenkovin mietteitä tieteellisten ajatusten yhteiskunnallisesta alkuperästä.

Iljenkovin teksteistä voi lopultakin olla montaa mieltä. Olennaista kuitenkin tässä tekstissä on ollut se, kuinka selkeästi Marxia voi lopultakin lukea – ja kuinka selkeästi siitä voi kirjoittaa. Iljenkovilla on voimakas selkeyttävä vaikutus Marxin lukemiseen. Varsinkin nykyisen Marx-aallon aikana on hyvä tuoda esiin mahdollisimman selkeitä muotoiluja marxilaisesta käsitteistöstä ja Marxin ajattelusta. Lopultakin tärkeää on päästä kiinni ajatuksiin, ei loputtomasti pyöritellä sitä mitä Marx sanoi ja missä. Iljenkovin tavassa sijoittaa Marx filosofiseen kontekstiinsa on jotain erittäin mielekästä. Marxin ajattelu kuitenkin monessa suhteessa nivoutuu osaksi perinteistä filosofista traditiota, eikä tätä voida oikein sivuuttaa Marxista kirjoitettaessa. Kuitenkin erittäin ongelmallista tuntuisi olevan Iljenkovin tapa yksiulotteisesti dedusoida Marxin ajattelu hegeliläisestä jatkumosta. Ongelmallista näyttäisi olevan myös hänen käsityksensä tieteestä optimistisena edistyksenä kohti yhä kattavampaa kuvaa todellisuudesta. Kovinkaan vakavia tietoteoreettisia ongelmia ei Iljenkov näytä ajattelustaan löytävän. Yhteiskuntatieteellinen tutkimus tuskin on aivan niin ongelmattoman suoraviivaista kuin hän antaa ymmärtää. Vaara lipsua naiiviin skientismiin ei ole kaukana.

Keijo Lakkala

Viitteet

[1] Kts. esim. Sohn-Rethel 1976: ” While the concepts of natural science are thought abstractions, the economic concept of value is a real one. It exists nowhere other than in the human mind but it does not spring from it. Rather it is purely social in character, arising in the spatio-temporal sphere of human inter relations. It is not people who originate these abstractions but their actions. ’They do this without being aware of it.’ In order to do justice to Marx’s Critique of Political Economy the commodity or value abstraction revealed in his analysis must be viewed as a real abstraction resulting from spatio-temporal activity. Understood in this way, Marx’s discovery stands in irreconcilable contradiction to the entire tradition of theoretical philosophy and this contradiction must be brought into the open by critical confrontation of the two conflicting standpoints. But such a confrontation does not form part of the Marxian analysis.” (Kursivointi ja tummennus: K.L.)

[2] Marxilla on tuotannossaan useita kohtia joissa hän korostaa inhimillisen subjektiviteetin sosiaalista luonnetta. Nostan esiin kaksi aiheen kannalta tärkeää lausuntoa. Ensimmäinen on vuoden 1844 Taloudellis-filosofisista käsikirjoituksista: ”Yksilö on yhteiskunnallinen olento. Näin ollen hänen elämänilmauksensa, vaikka se ei ilmenisikään yhteisöllisen, muiden kanssa yhdessä toteutetun elämänilmauksen välittömässä muodossa, on yhteiskunnallisen elämän ilmausta ja vahvistusta” (Marx 1973, 107). Toinen esimerkki löytyy ”Grundrissen” johdannosta, jossa Marx kritisoi yhteiskuntasopimusteoreettikojen naturalismia, ”joka saattaa luonnosta riippumattomat subjektit sopimuksella suhteisiin ja yhteyteen toistensa kanssa. Tällainen on pienten ja suurten robinsonadien lumetta ja nimenomaan esteettistä lumetta […] Mitä pitemmälle historiassa palaamme, sitä enemmän yksilö, ja näin ollen myös tuottava yksilö, ilmenee epäitsenäisenä, suurempaan kokonaisuuteen kuuluvana” (Marx 1975, 7-8).

[3] Horkheimerin monitieteellisen materialismin ”Forschung-Darstellung”-dialektiikan sovellutus toteutettiin sekä empiirisesti että teoreettisesti. Dialektiikan ”Forschung”-momentti tarkoitti Horkheimerille konkreettia, empiiristä traditionaalisen sosiologian metodein toteutettua tutkimusta. ”Darstellungilla” puolestaan ymmärrettiin empiirisen teortutkimuksen totalisoivaa teoreettista (filosofista) kokonaisesitystä. Horkheimer halusikin ylittää empiirisen tieteen ja filosofian välisen kuilun monitieteellisen materialismin ohjelmallaan niin, että ”filosofit, sosiologit, psykologit, taloustieteilijät ja historioitsijat ryhtyisivät työskentelemään yhdessä seuraamalla perustavia filosofisia kysymyksiä ja hallitsemalla kehittyneimmät tieteelliset metodit” (Moisio & Huttunen 2001, 12).

Kirjallisuus:

Alanen, Ilkka: Miten teoretisoida maatalouden pientuotantoa, Jyväskylä: Jyväskylän Yliopisto 1991

Iljenkov, Evald: Dialektinen logiikka – Esseitä historian ja teorian alalta, Moskova: Kustannusliike Progress 1984

Iljenkov, Evald: Abstraktin ja konkreettisen dialektiikka Marxin Pääomassa. Teoksessa Raimo Tuomela ja Ilkka Patoluoto (toim.), Yhteiskuntatieteiden filosofiset perusteet osa I, Helsinki: Gaudeamus 1976

Malahov, Vladimir: Onko Venäjällä filosofiaa?, Niin et näin – filosofinen aikakauslehti, 1/1995

Manninen, Juha: Dialektiikan ydin, Oulu: Pohjoinen 1987

Marx, Karl: Capital. An Abridged Edition, New York: Oxford Univeristy Press 2008

Marx, Karl: Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844, Moskova: Kustannusliike Edistys 1973

Marx, Karl: Teesejä Feuerbachista. Teoksessa Karl Marx ja Friedrich Engels, Valitut teokset 1, Moskova: Kustannusliike Edistys 1970

Marx, Karl: ”Grundrissen” johdanto, Pori: Kansankulttuuri 1975

Marx, Karl & Friedrich Engels:  Feuerbach. Materialistisen ja idealistisen katsantokannan vastakkaisuus (“Saksalaisen ideologian” I luku). Teoksessa Karl Marx ja Friedrich Engels, Valitut teokset 1, Moskova: Kustannusliike Edistys 1970

Moisio, Olli-Pekka & Rauno Huttunen: Totuuden ja oikean elämän kaipuu. Max Horkheimerin perustus Frankfurtin koulun kriittiselle teorialle. Teoksessa

Olli-Pekka Moisio (toim.), Kritiikin lupaus – Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan, Jyväskylä: SoPhi 2001

Noro, Arto, Jukka Gronow & Pertti Töttö: Sosiologian klassikot, Helsinki: Gaudeamus 1997

Reuter, Martina:  Rationalismi ja materia. Teoksessa Petter Korkman ja Mikko Yrjönsuuri (toim.), Filosofian historian kehityslinjoja, Helsinki: Gaudeamus 2003

Sohn-Rethel, Alfred: Intellectual and Manual Labour A Critique of Epistemology, London: Macmillan 1976, <http://www.generation-online.org/p/fpsohnrethel.htm>, Luettu: 25.10.2009.

Facebook-kommentit

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *