Marxin käsitykseen luonnosta on hyvä palata aikakaudella, jota kuvaa kapitalismi vihreine veroineen ja teknologioineen. Pyrin kirjoitelmassani osoittamaan, että tuttu ennakkoluulo Marxin välinpitämättömyydestä luontoa kohtaan on auttamattoman väärä. Luonto ei ole Marxille mikään radikaali, pelkästään raivokkaasti hyödynnettävä ”toiseus”, vaan poliittista ja yhteiskunnallista panostamista vaativa kohde, joka ansaitsee puheet kestävästä kehityksestä. Marxin mukaan ensimmäistä kertaa ihmisen historiassa kapitalismin alaisena luonnosta tulee pelkkä kohde ja hyödyn asia. Marx myös osoittaa, että samaisessa taloudellisessa järjestelmässä ihmisen ja luonnon välinen aineenvaihdunta (Stoffwechsel) muuttuu kestämättömäksi. Pääoman tuotannossa on jo olemuksellisesti ristiriita ympäristökysymysten kanssa.

Johdanto

Marxin käsitystä ihmisen ja luonnon suhteesta[1] voidaan yleisesti käsitellä seuraavasti (Järvikoski 1995, 18): (1) ihmisellä on lajina samanlaisia tarpeita kuin muilla lajeilla ja sen lisäksi lajityypillisiä tarpeita; (2) luontoa ei voida pitää erillisenä ihmisestä; (3) luonto konstruoituu sosiaalisesti, jolloin ihminen muuttaa myös itseään osana luontoa; (4) koska kapitalismissa luonto kohdataan vain yksityisomistuksen ja hyväksikäytön kautta, ihminen vieraantuu sekä omasta lajistaan että luonnosta; (5) sosiaaliset suhteet ja prosessit synnyttävät instituutioita, jotka esineistymisessään antavat keinot ihmisen elämän ja kokemuksien hahmottamiselle ja järjestämiselle. On kuitenkin huomattavaa, kuinka varhaiskirjoituksissaan Marxin ja Engelsin[2] käsitys luonnosta muistutti lähinnä romantikkojen identiteettifilosofiaa, jolloin tarkoituksena oli ihmisen ja luonnon välisen vastakohdan voittaminen, kun taas myöhäisemmissä töissään he näkivät ihmisen ja luonnon välillä olevan aina tietynasteinen vastakohtaisuus. Ekologiset kannanotot eivät kuitenkaan katoa minnekään koko heidän tuotantonsa aikana, olkoon ihminen ”olemus” minkälainen tahansa.

Ihmisen suhde luontoon ei ala pohdiskelemalla, vaan ”syömällä, juomalla ja tekemällä” praksiksen kautta, sillä objektien nimeäminenkin perustuu pitkäaikaisen toiminnan kokemukseen. Marx ja Engels uskoivat, että vakaa talous vaati myös vakaan suhteen luontoon, eli he painottivat luonnollisen ympäristön merkitystä tuotantovoimiin. Tuotantomuoto on tapa olla vuorovaikutuksessa luonnon kanssa, sillä ihminen muuttaa tuotannon kautta luonnon raakoja materiaaleja yhteiskunnallisesti enemmän hyödyllisimmiksi muodoiksi, kuten esimerkiksi öljyä polttoaineeksi. Marx ja Engels suosivat aktiivista ja suunniteltua puuttumista luonnollisiin prosesseihin, mutta kuitenkin niin, ettei se olisi irrationaalista tuhoamista tai tämän kukistamista. Marx piti ihmistä luonnonolentona, jolloin työ edustaa luonnon itsensä muodon muuttamista. Marxin mukaan suhteemme luontoon on aina suhteessa aikansa kulttuurisiin ja taloudellisiin muotoihin yhteiskunnassa, mutta luonto ja sen lait ovat ihmisestä riippumatta olemassa. Marxia voidaan tässä mielessä pitää sosiaalisena konstruktivistina (Järvikoski 1995, 21). Jos aiomme muuttaa yhteiskunta-luonto –suhdetta, on meidän myös luonnollisesti muutettava ihmisten ajatusmaailmaa ja heidän materiaalis-taloudellisia edellytyksiä. Ihminen ei kuitenkaan määrity ainoastaan yhteiskunnallisten suhteiden kautta.

Nykyiset ekologiset käsitykset Marxin ekologisuudesta voidaan vuorostaan ekomarxisti John Bellamy Fosterin mukaan jakaa neljään eri luokkaan: (1) Marxin ajattelu on alusta loppuun saakka ollut antiekologista ja mahdotonta erottaa Neuvostoliiton käytännöstä; (2) hän sortui ”prometheuslaisuuteen” eli yltiöoptimistiseen teknologian painottamiseen valaisevista ekologisista näkemyksistä huolimatta; (3) vaikka Marx tuottikin onnistunutta analyysia maatalouden ekologisesta alennustilasta, se on kuitenkin irrotettu hänen perustavasta yhteiskunnallisesta analyysistä; (4) Marxilla oli systemaattinen lähestymistapa suhteessa luontoon ja ympäristön alennustilaan, joka on monimutkaisesti sidoksissa hänen muuhun ajatteluunsa, mutta tämä tapa kuitenkin nosti tärkeitä kysymyksiä ekologisesta kestävyydestä (Foster 1999, 371-372). Lisäksi Marxia syytetään yleensä sokeudesta ja välinpitämättömyydestä suhteessa luonnon hyväksikäyttöön[3], luonnon rooliin arvon tuottamisessa, luonnon muuttuvaan luonteeseen ja sen vaikutukseen ihmisen yhteiskuntaan sekä teknologian rooliin suhteessa luonnon alennustilaan jne. (Foster 1999, 371-373).

Marx oli vahvasti saanut vaikutteita kommunistiseen unelmaansa kreikkalaisesta myytistä titaani Prometheuksesta, joka sekä loi ihmiskunnan että toi sille tulen jumalilta varastamalla. Tuomittuna teostaan raivostunut Zeus kahlitsi Prometheuksen kallioon: 30 vuoden vankeuden jälkeen Herakles vapautti hänet ja tappoi häntä kiduttaneen kotkan, joka jokaisena päivänä repi hänen uudestaan kasvavan maksansa. Prometheus edustaa länsimaalaisessa kulttuurissa teknologiaa, luovuutta, vallankumousta ja kapinaa jumalia ja uskontoa vastaan. Marx käyttää Prometheusta kommunistisen vallankumouksen symbolina, jossa ihmisellä olisi mahdollisuus fyysisten ja henkisten ominaisuuksien vapaaseen kehittymiseen, eksplisiittisen teknologian ilmentämisen sijaan. Pääomassa kapitalistisen kasautumisen yleinen laki on kuitenkin ”laki, joka pitää alati suhteellisen liikaväestön eli teollisuuden vara-armeijan kasautumisen laajuutta ja voimaa vastaavana, kahlehtii työläisen lujemmin pääomaan kuin Hefaistoksen kiilat kahlehtivat Prometheuksen kallioon” (Marx 1974, 580).

Taloudellis-filosofisten käsikirjoitusten näkemys kommunismista voidaan ymmärtää joka tapauksessa oikean eettisen, esteettisen ja kognitiivisen suhteen painottamista luontoon, ”ja sitä pidetään erottamattomana todellisen inhimillisen toteutumisen kannalta” (Järvikoski 1995, 21). Mutta toisaalta esimerkiksi Shvartsin mukaan Marxin varhaisessa ajattelussa lepää ristiriita, sillä hän argumentoi uuden ja entistä lähemmän suhteen painottamista luontoon uudessa ei-vierantuneessa kommunistisessa yhteiskunnassa, mutta taas toisaalta puhuu ”luonnon humanisoimisesta” (Shvarts 2004, 17). Myöhemmissä kirjoituksissaan Marx näkee luonnon yksinkertaisesti ihmisen voimien ja mahdollisuuksien kehittymisessä kohti emansipaatiota. Mutta onko todella näin? Mitä ”luonnon humanisoiminen” voisi Marxille itse asiassa tarkoittaa?


Orgaaninen ja epäorgaaninen

Käsitys antroposentrisestä Marxista on väärä ja haitalliset ennakkoluulot korjaantuvat helposti, kun luotaamme tarkemmin itse aiheeseen. Nimittäin monet nykyiset ekologiset kriitikot pitävät Marxin käsitystä Pariisin käsikirjoituksissa (Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844) luonnosta ihmisen epäorgaanisena kehona epäilyttävänä antagonistisena dualismina ja antroposentrismin esimerkkinä. Foster ja Burkett kirjoittavat (Foster & Burkett 2000, 408) oudoksuen sitä, etteivät Marxin kritisoijat ole kuitenkaan pohtineet orgaanisuuden ja epäorgaanisuuden dikotomiaa suhteessa Marxin oppi-isä Hegelin kirjoituksiin tai edes Marxin omaan systemaattiseen tapaan käyttää kyseisiä käsitteitä. Ennen kuin aiheeseen syvennytään, on painotettava, että 17. vuosisataan mennessä orgaaninen tarkoitti kehollisia elimiä ja elävien olentojen sisäisiä rakenteita ja organisaatioita. Marxin tarkoitus ei siis missään mielessä ollut erottaa kyseistä dikotomiaa käyttäen ihmistä muusta luonnosta (Foster & Burkett 2001, 452). Kun kyseinen periaatteessa pieni, mutta erittäin merkittävä väärinkäsitys, on saatu pois alta, alkaa Marxin varsinainen merkityshorisontti saada valoa.

Hegelin mukaan orgaaninen on suhteessa epäorgaaniseen kolmella eri tavalla (Foster & Burkett 2000, 410). Orgaaninen ja epäorgaaninen ovat yksi (tai ykseys), sillä jokaisella organismilla on itsessään epäorgaaninen osa. Toiseksi, orgaaninen ja epäorgaaninen ovat toistensa vastapuolet, koska orgaaninen elää ainoastaan käyttämällä epäorgaanista olemassaolonsa edellytyksenä. Kolmanneksi ja viimeiseksi orgaaninen ja epäorgaaninen ovat yhdessä vastakohtien ykseydessä: kaikille objekteille on ominaista sisäiset ristiriitaiset puolet, tendenssit. Tässä mielessä Marx otti Hegeliltä (ja myös Feuerbachilta) dialektisen käsityksen, jonka mukaan ihmiset objektiivisina orgaanisina olentoina ovat myös riippuvaisia epäorgaanisesta luonnosta osana oman lajinsa olemista. Marx kirjoittaa: ”Nälkä on luonnollinen tarve; se tarvitsee siis luonnon ulkopuoleltaan, esineen ulkopuoleltaan tyydyttääkseen itsensä, sammuttaakseen itsensä. Nälkä on minun ruumiini myöntämä tarve joka kohdistuu sen ulkopuolella olevaan, sen eheyttämiselle ja olemuksenilmaukselle välttämättömään esineeseen.” (Marx 1972, 166, kursivointi hänen) Lainauksessa havainnollistuu myös Marxin tapa käsitellä dialektiikassaan asioita vankkojen ja pysyvien objektien sijaan suhteiden joukkona.

Ihmisen orgaanisen ruumiin ja epäorgaanisen maailman yhdistää ihmisen tarpeet hengissä pysymisen vuoksi ja kyky yhteiskunnalliseen työhön[4] muuttaa ”ulkoisia” luonnon tiloja tarpeiden tyydyttämiselle (Foster & Burkett 2000, 411). Ihmisen ja luonnon välillä ei ole olemassa mitään ontologista kuilua. Alkaen Pariisin käsikirjoituksista Marx kohtelee kirjoituksissaan luontoa ihmisen kehon laajennuksena (siis ihmiskunnan epäorgaanisena kehona). Tämä kehollinen suhde muodostuu yhteiskunnallisen työn lisäksi työkalujen kautta, jotka antavat ihmiselle mahdollisuuden käsittää ja käyttää luontoa mitä moninaisimmilla tavoilla. Ihmisen ja luonnon välinen suhde kehittyy siis teknologisen aspektin kautta. Työ ei kuitenkaan tarkoita Marxille pelkkää ihmisen voiman laajentamista ja sen korostamista yli luonnon prosessien, vaan sen sijaan energian muutoksen prosessia, jossa ihmiset ovat riippuvaisia laajemmasta materiaalista ja ekologisista olosuhteista (Foster & Burkett 2000, 419).

Marxin mukaan olio, jonka ulkopuolella ei ole objektia epäorgaanisena olosuhteena ei ole missään mielessä luonnollinen orgaaninen olio hegeliläisessä mielessä. Ihminen yksinkertaisesti tarvitsee ulkopuolelleen luonnon, ympäristön toimintaansa varten. Ympäristöä ei täten voida missään mielessä asettaa välinpitämättömään riiston asemaan jo ihmisen ja luonnon välisen riippuvuussuhteen vuoksi. Jos luonto voi pahoin, niin voi myös ihminen. Siispä Marxin dialektinen orgaanisen ja epäorgaanisen erottelu sekä hänen yleinen analyysinsä ihmisen tuotannosta ja elämästä kieltää yksipuolisen, antiekologisen ja antroposentrisen tavan käsittää maailma (Foster & Burkett 2000, 413). Jotta ekologinen näkökulma saa maaperää allensa myös yhteiskunnallisella ja poliittisella tasolla, on sen kuitenkin myös allekirjoittaneen(kin) mielestä luovuttava pelkästä aikansa eläneestä naiivista, mystisestä, henkisestä ja romanttisesta perspektiivistä ymmärtää luontoa. Marxin materialismi toimii tähän ongelmaa yhtenä lääkkeenä.


Aineenvaihdunta (Stoffwechsel)

Kommunistista manifestia pidetään yleensä ekologisesta perspektiivistä katsottuna hyvänä esimerkkinä Marxin omasta ”prometheuslaisuudesta”, eli sokeaan edistysuskoon teknologian mahdollisuudesta ratkaista kaikki ekologiset ja inhimilliset ristiriidat. Sosialistisen ympäristönsuojelija Ted Bentonin mukaan Marx on ominut tekstissä ”tuotannollisen prometheuslaisen käsityksen historiasta”, Reiner Grundmanin mielestä Marxin peruspremissi oli ”prometheusmainen malli” suhteessa luonnon hallintaan ja esimerkiksi tunnetun sosiologi Anthony Giddensin mukaan Marxin huoli ihmisten yhteiskunnallisten suhteiden riistävä luonne ei ylety luonnon riistämisen ongelmaan (Foster 2000, 12). Ehkäpä huvittavinta Marxin pitämisessä prometheuslaisena on kenties se, että hän itse kritisoi Proudhonia samaisesta aiheesta teoksessa Filosofian köyhyys. Proudhonille proletariaatin ja yhteiskunnan välisen antagonismin lääkkeeksi kelpasi nimittäin koneet: hänelle koneet olivat ihmisen vapauden symboli ja merkki ihmisen luonnon dominoinnista.

Todellisuudessa Kommunistinen manifesti sisältää kaiken poleemisen sisältönsä keskellä myös ekologisia näkökulmia: sen toisessa osassa (Proletaarit ja kommunistit) Marx ja Engels painottavat kaupungin ja maan välisen eron poistamista entistä oikeudenmukaisemmalla väestön jakautumisella ja maanviljelyn sekä teollisuuden harjoittamisen yhdistämisellä, toisin kuin malthusilainen ja ”neuvostoliittolainen” väestöteoria, jotka kumpikin pyrkivät asettamaan maan ”puskajusseja” proletaareiksi teollistuneisiin kaupunkeihin. Toisin sanoen Marx (ja Engels) pyrkivät palauttamaan kestävän ”aineenvaihdunnan” (Stoffwechsel) ihmisen ja luonnon välillä, jonka kapitalismi oli onnistunut tuhoamaan toimillaan: kyseisen taloudellisen järjestelmän aikana maatalous ei välittänyt maan kestävästä käytöstä tai lannoituksesta (Foster 2000, 13). Marx mitä vahvimmin huomioi luonnon sietokyvyn.

Biologisessa ja ekologisessa analyysissä aineenvaihdunnan käsitteellä on 1840-luvulta saakka käytetty keskeisenä kategoriana organismien ja niiden ympäristön välisen suhteen ja kyseisen suhteen säätelyn tarkastelussa. Aineenvaihdunta ei pelkisty mikrotasoille, vaan se viittaa kaikkiin biologisiin tasoihin yhdestä solusta kokonaiseen ekosysteemiin. Käsite on jo pitkään viitannut myös kaupungin ja maan väliseen materiaaliseen vaihdantaan, eli suhteellisen samaan tapaan kuin Marx aikanaan käytti käsitettä (Foster 1999, 383). Marxille työ on ennen kaikkea ihmisen ja luonnon välinen prosessi, jossa ihminen omien tekojensa kautta välittää ja hallitsee hänen itsensä ja luonnon välistä aineenvaihduntaa. Saksalaisen kemisti Justus Liebigin työhön tutustuminen oli Marxin ekologisen näkökulman ensimmäisiä lähtökohtia: työssään Liebig korosti kompleksisia ekologisia suhteita ja piti aikansa eurooppalaista maataloutta ”ryöstötaloutena”, vaikkei varsinaisesti käyttänytkään sanaa ”kapitalismi”. Liebigin mukaan hänen aikainen eurooppalaisen maatalouden lyhytnäköinen toiminta saada pelloilta mahdollisimman paljon viljaa ja lihaa kuluttamalla sadon takaisinostamisen vaivannäköön mahdollisimman vähän rahaa tuo tuleville sukupolville paljon kurjuutta. Maataloustilanteen nopean huonontumisen syynä oli hänen mielestään Euroopan nopea kaupungistuminen, sillä kaupungit toimivat ekologisen tuhlauksen pesäkkeinä johtuen jätteiden pelloille palautumattomuudesta. Liebigin tavoin Marx piti kaupungin ja maaseudun välistä ristiriitaa mittavana ekologisena ongelmana. Samalla Engels painotti Liebigin ajattelussa kasvien ja eläinten vuorovaikutusta sekä metsien merkitystä ilmastolle, jotka toimivat ”tärkeänä vastateesinä darwinistiselle käsitykselle olemassaolon taistelusta” (Väyrynen 2006, 347).

Marx kirjoittaakin maanviljelysalasta suurteollisuuden alaisena ja ihmisen sekä luonnon välisen aineenvaihdunnan halkeamasta kapitalismin alaisena Pääomassa seuraavasti: ”Rutiinin ja vähimmin järkiperäisen liikemuodon sijaan tulee tieteen tietoinen, teknologinen hyväksi käyttäminen. [...] Samalla kun kapitalistinen tuotanto antaa kaupunkilaisväestölle, jonka se kokoaa suuriin keskuksiin, yhäti etenevän ylivallan, se toisaalta lisää yhteiskunnan historiallista liikuntavoimaa ja toisaalta häiritsee ainesten vaihduntaa ihmisen ja maan välillä, ts. niiden maan ainesosien palaamista takaisin maahan, joita ihminen ravinnossaan ja vaatetuksessaan on kuluttanut, siis rikkoo maan pysyvän hedelmällisyyden ikuista ja luonnollista edellytystä” (Marx 1974, 453). Lopulta pienimuotoiseen mystiikkaankin etenevä tekstinpätkä osoittaa Marxin huolen ympäristön vakaudesta ja ”kestävästä kehityksestä”. Maatalouden kapitalisoitumisen kautta entisiä maatyöläisiä siirtyy kaupunkeihin teollisuustyöpaikoille, jolloin kapitalistinen kehitys johtaa kaupunkiväestön liian suureen osuuteen.

Lainaus on siis mitä parhain esimerkki siitä, että Marx on kiinnostunut myös luonnon asemasta – Giddensin kritiikki Marxin välinpitämättömyydestä luontoa kohtaan ei ole validia. Usko teknologian mahdollisuuteen ratkaista ongelmia ei ole Marxille missään mielessä itsestäänselvyys. Tässä lainauksessa tilanne on pikemminkin päinvastainen. Marx ei ole teknologinen deterministi, sillä hän asettaa sen aina historiallisiin suhteisiin muiden kategorioiden kuten yhteiskunnallisen suhteiden kanssa (tästä kuitenkin myöhemmin). Sen sijaan Giddens näyttää tahtomattaan kritisoivan kapitalismia: ”Sitä paitsi jokainen edistysaskel kapitalistisessa maanviljelyksessä on sekä edistysaskel taidossa riistää työmiestä että taidossa riistää maata, jokainen edistysaskel sen hedelmällisyyden lisäämisessä tiettynä aikana on samalla edistysaskel tämän hedelmällisyyden vakinaisten lähteiden hävittämisessä. [...] Kapitalistinen tuotanto kehittää siis yhteiskunnallisen tuotantoprosessin tekniikkaa ja yhdistelmää vain siten, että se samalla vaurioittaa kaiken rikkauden alkulähteet: maan ja työläisen.” (Marx 1974, 454) Kapitalismin alaisena ihmiset ovat systemaattiset vieraantuneita luonnostaan: ennen kapitalismia ja yksityisomistusta luonto oli osana työläisen työtä, mutta kapitalismin aikana ihmiset menettivät hallintansa ja ymmärryksensä suhteessa työnsä tuloksiin. Kapitalistisen tuotannon alaisena rikkauden alkulähteillä ei siis ole mitään itseisarvoa. Ensimmäinen askel kohti oikeudenmukaisempaa yhteiskunnallista järjestelmää ja samalla myös luonnon ja ihmisen välisen aineenvaihdunnan palauttamista on rikkauden alkulähteiden kunnioittaminen ja itseisarvon palauttaminen. Kapitalismi kykenee järjestelmänä vasta silloin kääntämään päätänsä kohti maan riiston kysymystä, kun se on jo ehtinyt edesvastuuttomilla teoillaan tuhoamaan maan potentiaalin arvon tuottamisessa. Kaivattaisiin maan ja työläisen terveyden ylläpitämistä pitkällä aikavälillä.


Kapitalismi ja luonto

Vuosien 1845-46 aikana Marxin ajattelussa tapahtui kuitenkin muutos, joka vaikutti käsitykseen ihmisen vieraantumisesta. vasta Saksalaisessa ideologiassa hän irtaantui Feuerbachin käsityksestä abstraktista, yhteiskunnallisista edellytyksistään irti temmatusta luonnonolennosta (Gattungswesen). Tästä lähtien Marxin ihmiselle yhteiskunnallisuus on peruuttamatonta, sillä ihminen tarvitsee vuorovaikutuksen muiden ihmisten kanssa olemiselle, jotta hän voi luoda aineelliset edellytykset elämälleen ja välineet niiden luomiselle. Ihminen ei ole enää vieraantunut omasta tai ulkoisesta luonnosta. Myöhemmin hän myös luopui uskostaan työnjaon olevan vieraantumisen selittävä tekijä ja alkoi etsimään selitystä taloudellisen perustan mekanismeista. Kysymykseksi asettui se, mitkä ovat vieraantumisen tilan selittävät yhteiskunnallisen tuotannon liikelait.

Marxin mukaan vasta porvarillisessa kapitalismissa ihmiset ja luonto käsitetään toisistaan erillisinä, minkä kautta ihminen asettuu luontoa dominoivaksi herraksi (Shvarts 2004, 3). Marx kirjoittaa Grundrissessa: ”Vasta kapitalismissa luonnosta tulee ihmisille pelkkä kohde, pelkkä hyödyn asia; sitä ei tunnusteta enää mahdiksi sinänsä; ja luonnon omien lakien teoreettinen tuntemuskin ilmenee pelkkänä viekkautena näiden lakien alistamiseksi ihmisen tarpeille joko kulutusesineinä tai tuotantovälineinä. Tämän tendenssinsä mukaisesti pääoma ylittää yhtä lailla niin kansalliset rajoitukset ja ennakkoluulot kuin luonnon jumalallistaminen ja tiettyihin rajoihin itsetyytyväisesti suljetun olemassa olevien tarpeiden tyydyttämisen ja vanhan elämäntavan uusintamisen. Pääoma suhtautuu tähän kaikkeen tuhoavasti, se mullistaa alituisesti kaikkea tätä, repii maahan kaikki rajoitukset, jotka jarruttavat tuotantovoimien kehitystä, tarpeiden laajentumista, tuotannon monipuolisuutta ja luonnon ja hengen voimien hyväksikäyttöä ja niiden vaihtamista” (Marx 1986, 344).

Kapitalismin laajamittainen maatalous tuhlaa ja käyttää hyväkseen maaperää sekä sen lisäksi vieraannuttaa työläisen. Marx uskoi, että ekologiset ongelmat aiheutuivat teollistumisesta, sillä se ja ihmisen kestämätön kulutus loivat ympäristössä joutomaita, joita ei käytetty tai kyetty käyttämään uudestaan, minkä vuoksi pitkän ajan sisällä tuotannon laajentaminen ja kuluttaminen johtaa resurssien loppumiseen ja ympäristökriiseihin. Lisäksi Marx ja Engels olivat huolissaan teollisuuskaupunkien työläisten olosuhteista (Foster 2000, 7): eräässä irlantilaisessa tapauksessa työläisen ainoaksi tarpeeksi oli jäänyt perunoiden – mätien perunoiden – syöminen sietämättömien elinolosuhteiden ja saasteiden keskellä. Järjestelmä joka pyrkii käyttämään resurssejaan välittömän voiton saamiseen niiden pitkäikäisemmän säilyttämisen sijaan on suhteessa luontoon tietenkin tuhoava.

Kapitalismissa vieraantuneiden ihmisten välisen kilpailun tantereeksi astuu luonto sen sijaan, että he toimisivat yhteisöllisen hyvän eteen, jossa myös luonto saisi oman osansa hyvinvoinnista. Tämän vuoksi Marxin uskoi, että tulevaisuudessa ihmisen on löydettävä tapa elää harmoniassa luonnon kanssa (Shvarts 2004, 6). Kapitalismin ja luonnon välisen suhteen tuhoisuus on hänelle päivänselvää, sillä kapitalismissa luonto asettuu passiiviseksi hyväksikäytön kohteeksi. Toki jo feodalismin aikana yksityisestä maasta tuli feodaaliherran epäorgaaninen keho, joka käytti sitä talonpoikien hallitsemiseen, mutta porvarillisessa yhteiskunnassa luonnon ja ihmisen hallinta saavuttaa uuden ennätyksensä. Kapitalistin raha on ihmisen luonnon vieraantumisen ydin (Foster 2000, 3). Marxin ekonomiakritiikin kautena tämä havainnollistuu tarkimmin.

Kapitalistisen järjestelmän täytyy tehdä ehtoja, jotta työvoimasta voidaan muodostaa tavara muiden joukkoon niiden kiertokulkuprosessissa. Omistajan täytyy ensinnäkin hallita omaa työvoimaansa, jotta se voi tarjota sitä markkinoilla tavarana. Työvoiman täytyy myöskin olla myytävänä omistajan toimesta. Työvoiman omistaja ja rahaomistaja eli kapitalisti tapaavat toisensa markkinoilla asettuen toisiinsa nähden yhdenvertaisina tavaranomistajina – juridisesti yhtäläisinä. Jo tämä asetelma kertoo sen, ettei työvoimaa riistetä varsinaisesti vielä tavaranvaihdossa: kapitalistisessa järjestelmässä tehtaanomistaja ei vaadi työläistä tekemään työtä, toisin kuin alkeellisimmissa yhteiskuntamuodoissa on ollut tapana. Työläisen päätöstä astua myymään työvoimaansa ei tee kukaan muu kuin työläinen itse.

Työvoiman omistaja myy työvoimansa vain määräajaksi kapitalistille, sillä jos hän myisi työvoimansa kokonaisuudessaan työnantajalleen, hänen asemansa muuttuisi yhteiskunnassa orjaksi. Sen sijaan työläinen myy omaa työvoimaansa kuin prostituoitu kehoaan: hänen on käsiteltävä työvoimaansa esineellisesti omana tavaranaan, jota hän tarjoaa muiden käytettäväksi määrätystä summasta määrätyillä vaihtoprosessin säännöillä. Marxin teoria henkilöstä työvoimansa kauppaajana on hänen versionsa biopolitiikasta: koska työvoiman omistaja on kaupannut määräajallisesti oman kehonsa kapitalistille, hän ei omista oman työnsä hedelmiä, joihin hän on työvoimansa esineellistänyt. Kapitalismissa kaikki luonnon ja ihmisten väliset suhteet palautuvat rahaan tavaran kiertokulkuprosessissa. Marx ei kuitenkaan kieltänyt luonnon merkitystä arvon tuottamisessa: luonnolla on keskeinen osa rikkauden tuottamisessa, itse asiassa kenties merkittävin (ilman luontoa ei ole tuotantoa, työtä eikä täten myöskään lisäarvoa). Koska työn kautta muutamme myös omaa käsitystä itsestämme, sen myyminen on meidän itsemme myymistä pääoman intresseille.

Marxin ja Engelsin päämääränä on siis yhteiskunnallinen järjestelmä, joka edistäisi ja tukisi inhimillisiä kykyjä ja ihmisen rationaalista suhdetta luontoon. Marx uskoi, ettei kapitalismi kykenisi ylläpitämään teknologista kehitystä tai luokkaristiriidan vuoksi syntyviä laajenevia tarpeita myös porvarillisen luokan ulkopuolella. Hänellä oli kuitenkin myös perin optimistinen näkemys siitä, että teollisen kehityksen kautta aiheutuva teknologinen aspekti voisi tukea vapautta ja mahdollisuutta ylittää luonnollisia rajoja ja ympäristöongelmia. Tietysti hänen näkemyksensä on ollut jossain määrin oikeassa, mutta myös väärässä. Ja taas toisaalta Marx kritisoi kapitalistisen tuotantomuodon teknologisia käytäntöjä sekä maan että työläisen hyväksikäyttämisessä: kapitalistista tuotantomuotoa vaivaa krooninen ongelma maataloudessa, joka saa alkunsa tuotannon epävakaasta muodosta suhteessa luonnon olosuhteisiin. Teknologiassa itsessään ei ole eettisesti mitään väärää. Joka tapauksessa, Marxin mukaan ainoastaan vieraantumisen karkottanut utooppinen kommunistinen yhteiskunta olisi myös ympäristöongelmista totaalisen vapaa: mitä enemmän ihmiset kykenevät selittämään luonnossa tapahtuvia prosesseja, sitä enemmän he tulevat olemaan yhtä sen kanssa (Shvarts 2004, 9).

Marx on tiettyjen tulkintojen perusteella vahvasti sidoksissa valistus-ajatteluun suhteessa käsitykseen ihmisen ja luonnontieteiden kehitykseen ja luonnon hallintaan. Shvartsin mukaan emansipaatio kommunismin alaisena implikoi herruutta luonnosta kunnioittamisen sijaan (Shvarts 2004, 9). Teknokraattinen tulkinta Marxin luontokäsityksestä on näihin päiviin saakka ollut vaikutusvaltainen. Marxille toki luonto paljastaa salaisuutensa ainoastaan järjen ja analysoinnin perusteella, mutta voidaanko tällaista todella pitää vielä instrumentaalisena suhtautumisena luontoon? Riippuu tietysti miten instrumentaalisuus halutaan ymmärtää lukijan toimesta. Työ oli Marxilla yksi termi aineenvaihdunnan muuttumiseen ihmisen ja luonnon välillä, sillä se käyttää luonnosta tuotettuja teknologisia instrumentteja. Tässä mielessä Marx on instrumentalisti aivan samalla tavalla kuin kaikki muutkin ihmiset arkielämässä, ei enempää tai vähempää: ihmiset asettavat näin välttämättä luonnon ”instrumentaaliseen” valoon, olkoon ihmisen kulttuuri sitten tuhansien vuosien tai viiden vuoden takaista. Työn käsitteen lisäksi Marx kuitenkin painotti myös ihmisen kestävää suhdetta luontoon ja kirjoitti, kuten olemme nähneet, kritiikkiä vieraantumisesta luonnosta. Uusi yhteiskunnallinen ekologinen luontosuhde ei lisäksi pelkisty pelkkiin elintarvike- ja hyödyketuotannon rajoihin, vaan kattaa myös inhimillisen elämänlaadun kysymyksen yleensä.


Lopuksi: Marxin kategoriat

Eräässä merkittävässä Pääoman ensimmäisen osan alaviitteessä Marx kirjoittaa seuraavasti: ”Teknologian kriittinen historia yleensä todistaisi, kuinka vähässä määrin millainen tahansa 1700-luvun keksintö on yksityisen ihmisen ansiota. Toistaiseksi ei sellaista teosta ole olemassa. Darwin oli kiinnostunut luonnollisen teknologian historian, ts. kasvien ja eläinten elimien muodostumiseen kasvien ja eläinten elämän tuotantovälineinä. Eikö yhteiskuntaihmisen, kaiken erityisen yhteiskuntajärjestyksen aineellisen pohjan, tuottavien elinten muodostumishistoria ansaitse samaa huomiota? [...] Teknologia paljastaa ihmisen aktiivisen suhtautumisen luontoon, hänen elämänsä välittömän tuotantoprosessin ja sen kautta myös hänen yhteiskunnallisten elinehtojensa ja niistä pulppuavien henkisten mielteiden synnyn. Kaikkinainen uskonnonhistoriakin, jossa on jätetty huomioonottamatta tämä aineellinen pohja, on epäkriittistä” (Marx 1974, 338).

Esimerkiksi David Harvey painottaa Pääoma-luentosarjassaan kyseisen alaviitteen tärkeyttä, sillä se paljastaa jotain oleellista Marxin näkökulmasta ja metodista suhteessa ihmiseen ja yhteiskuntaan. Marxin aikana historiankirjoittajat olivat käyttäneet liian vähän aikaa tuotannon materiaaliseen kehittymiseen, mitä hän omalla filosofiallaan pyrki selventämään. Marx siis tavallaan jatkaa Darwinin työtä siirtäen aiheensa kuitenkin luonnosta ihmisen materiaaliseen historiaan, vaikka hän tämän teorian tiettyjä näkökulmia pitikin suhteessa brittiläiseen teollisuuskapitalismin karikatyyrimäisiin piirteisiin aina vahvimman selviytymisestä asti. Marx on siis kiinnostunut kehitysprosessista ja sen dynamiikasta yhteiskunnallisessa piirissä. Kenellekään tuskin tulee yllätyksenä, ettei hän pohdi yhteiskuntaa staattisena organismina, vaan alituisesti muuttuvana muotona.

Harveyn mukaan Marx käsittelee ilmiöitä kuuden eri kategorian välityksellä. Metodin kautta Marx pyrkii luomaan huomiota niihin hetkiin, jolloin dynaaminen muutos voi tapahtua. Kategoriat ovat seuraavat:

Teknologia
Luonto
Mentaaliset käsitykset
Tuotantoprosessi (työprosessi)
Yhteiskunnalliset suhteet
Arkielämän uusintaminen

Kategoriat ja niiden väliset suhteet eivät pelkisty yhden kategorian auktoriteettiasemaan. Jo kyseisestä luokittelusta näemme, ettei luonnon kategoria ole millekään toiselle alueelle alisteinen, vaan myös sillä on muiden kategorioiden kaltaisesti tietty itsenäinen ja autonominen rooli itsessään, toisin kuin Marxin oppi-isän tarkassa hegeliläisessä totaliteetissa. Marx ei siis esimerkiksi ole teknologinen deterministi – sen sijaan hän sanoo teknologian olevan paljastamisen muoto. Teknologialla on jo tästä syystä suhde luontoon, mutta tietysti myös tuotantoprosessiin (millä tavalla esimerkiksi uusi teknologinen applikaatio vaikuttaa työprosessiin?), arkielämän uudelleentuottamiseen (millä keinoin tai välinein ihminen käsittää jokapäiväisen elämänsä nyt ja/tai tulevaisuudessa?), yhteiskunnallisiin suhteisiin (miten teknologia edesauttaa tai vaikeuttaa proletariaatin luokkakamppailua?) ja lopulta mentaalisiin käsityksiin (miten ihminen käsittää ympäröivän maailman teknologian avulla?). Jokainen kategoria tutkii suhteensa vuorollaan toisiin kategorioihin samaisella tavalla. Mentaaliset käsitykset eivät tapahdu yhteiskunnallisista suhteista, arkielämän uudelleentuottamisesta tai tuotantoprosessista riippumattomina. Marxille luonto ei ole alisteinen tuotantoprosessille eikä edes ihmisen mentaalisille käsityksille siitä, ja siispä metodisella apparaatilla ei ole sijaa yksiselitteiselle antroposentrismille. Metodi ei ole missään mielessä vanhentunut, vaikka Marxin aikainen teollinen kapitalismi olisi parhaat päivänsä nähnytkin.

Sen sijaan, että Marx painottaisi vain yhtä kategoriaa ja determinismiä, hän käsittelee kaikkien kategorioiden välisiä suhteita ja niiden muutoksia samalta tasolta tekstissään ilman tarkkaa kausaalista kieltä. Teknologian ja tuotannon voimat eivät nauti välttämättä kausaalisesta ensisijaisuudesta inhimillisiin tekijöihin eli yhteiskunnallisiin ja poliittisiin voimiin, vaikka tietyssä historiallisessa tilanteessa teknologiset ja tuotannolliset prosessit vaatisivatkin poliittisia sitoumuksia tai yhteiskunnallista uudelleenorganisointia. Esimerkiksi rautateiden valmistaminen tekee välttämättömäksi hierarkkisesti organisoitua ja suuren mittakaavan terästeollisuutta. Mutta sama voidaan tehdä myös päinvastoin. Tietyillä Marx-tutkijoilla on eriävät mielipiteet teknologian ensisijaisuudesta tai toissijaisuudesta (ks. esim. Bimber 1990), mutta ongelma voidaan ratkaista painottamalla kategorioiden historiallisten tilanteiden materiaalis-dynaamisten tekijöiden ajallista suhdetta teknologiaan. Vasta automaation ja teollisen kapitalismin aikana teknologialla on entistä merkittävämpi osa tuotannossa.

Ehkäpä myös Marxin väitöskirjalla Demokritoksesta ja Epikuroksesta on tämän lisäksi olennainen osansa myöhemmässä materialistisessa luonnon käsittämisessä, nimittäin sattuman tematiikan kautta. Ainakin Epikuroksen filosofian atomien deklinaatio-teoria kumoaa tiukan determinismin. Sattuman Marx ymmärtää Hegelin kautta kontingenssina eli välttämättömyyden vastakohtana – eikä siis absoluuttisena sattumana – eli jonakin joka olisi voinut tapahtua toisella tavalla. Kuten Jukka Heiskanen kirjoittaa Demokritoksen ja Epikuroksen luonnonfilosofian eron suomennoksen johdannossa, ”jos maltetaan katsoa myös Marxin (väitöskirjan) sisältöä, romuttuu kuva hänestä luonnon filosofisena nujertajana entistä selvemmin” (Heiskanen 2005, 44). Luonto on teoksessa Marxille positiivinen, produktiivinen ja lopulta ihmiskuntaa väkevämpi ”kuolematon kuolema”. Marxin tuotannossa on tuskin niin mittavaa muutosta luonnon suhteen, että kyseinen käsitys olisi kääntynyt täysin päinvastaiseksi. Marxin suhde antiikin filosofiaan ei kuitenkaan pelkisty hänen varhaiseen ajatteluunsa. Vielä Pääomassakin Marx antoi mittavan sijan Aristoteleelle arvonmuodon erittelijänä.


Viitteet

[1] Marxilaiset kirjoitukset ympäristöstä ja luonnosta yleensä ovat suuressa velassa Alfred Schmidtille ja hänen teokselleen The Concept of Nature in Marx, jossa hän vahvistaa yhteiskunnan ja luonnon yhtenäisyyden. Schmidtin mukaan Marx havaitsi ihmisen riippuvaisuuden luonnosta: toisin kuin Feuerbach, Marx käsitti luonnon passiivisuuden sijaan valtavan potentiaalin dynaamisena voimana. Schmidtin tulkinta pelkistää kuitenkin luonnon ikävään valoon, sillä hänen mukaan utooppinen kommunistinen yhteiskunta toimii vain ihmisen hyväksi ulkoisen luonnon kustannuksella (Väyrynen 2006, 350).

[2] Käsittelen artikkelissani ennen kaikkea Marxin käsityksestä luonnosta, vaikka myös Engelsillä on oma sanottavansa aiheesta. Kutsuupa Väyrynen häntä jopa varhaiseksi ympäristöesteetikoksi ja –historioitsijaksi (Väyrynen 2006, 351). Samaisessa teoksessa löytyy luku Engelsin ympäristöongelma-analyysia sivuilta 350-353.

[3] Marxilaisen perinteen alla luontoa voidaan käsitellä myös Frankfurtin koulun Theodor W. Adornon ei-identtisen kautta, joka lienee hänen filosofiansa mielenkiintoisimpia ja hedelmällisimpiä kohteita. Adornon filosofian tehtävä on ajatella ajattelulle vierasta: se on jotakin tietoteoriassa objektiksi kutsuttua. Koska objekti on hänen ajattelussaan pääsijalla, hänen dialektiikkansa on täten välttämättä materialistista. Adorno haluaa dialektiikassaan hengen hakevan kohteensa itsensä ulkopuoleltaan, mutta ei halua sen muuttuvan kohteensa kaltaiseksi. Subjekti on erilainen kuin objekti ja objekti erilainen kuin subjekti, minkä takia subjektin ja objektin dialektiikassa on jotakin subjektin hallitsemattomissa olevaa. Ulkoinen luonto ei ikinä palaudu subjektiin: vaikka luonto ja henki ovatkin käsitteellisesti sidoksissa toisiinsa, negatiivisessa dialektiikassa henki ei ole yhtä luonnon kanssa. Toisin kuin on Hegelin järjestelmän laita, henki ei saa kuvitella vastakohtaansa eli objektiaan luontoa itsensä kaltaiseksi. Ilmiöiden on Adornon mukaan päästävä puhumaan mahdollisimman ”omana itsenään” tai ”omien ehtojensa kautta” kuin vain mahdollista. Hegelin nimeämisen murhan sijaan (Kojèven tulkinta) Adorno antaa ei-identtiselle hengähdystilaa ihmisen käsitteellisestä koneistosta.

Ei-identtinen on Adornolle dialektiikan päämäärä, kärsimys sen alkuasetelma. Täydellistä identtisyyssuhdetta ei voi koskaan rakentua käsitteen ja käsitteen kohteen välillä, minkä vuoksi itse kohde jää ei-identtiseksi suhteessa käsitteeseensä. metafyysisesti se on siis vailla identiteettiä. Ei-identtisyys rakentuu jo siksi, ettei käsite kykene abstraktisuudessaan kuvailemaan kohteen yksilöllisiä piirteitä. Kaikki käsitteet liikkuvat kohti ei-käsitteelliseksi kutsuttua, koska ne ovat sidoksissa niiden muodostelman luovan todellisuuden kanssa. Tämän tiedostamisen ja filosofisen itsereflektion kautta käsitteillä on mahdollisuus hylätä fetisismi. Pettymyksen kautta filosofia on löytänyt itselleen vastalääkkeen sen liikekasvua (tulla absoluutiksi) vastaan.

[4] Varsinkin ranskalainen marxisti Étienne Balibar on painottanut Pääoman työn käsitteen erilaisuutta suhteessa historiallisen materialismin aikaiseen Marxiin. En kuitenkaan huomioi kirjoitelmassani kyseistä erottelua tätä viitettä enempää.


Lähteet

Bimber, Bruce: Karl Marx and the Three Faces of Technological Determinism. Lehdessä: Social Studies of Science 1990, 20, 2, 333-351.

Foster, John Bellamy: Marx’s Theory of Metabolic Right: Classical Foundations for Environmental Sosiology. Lehdessä: AJS 1999, 105, 2, 366-405.

Foster, John Bellamy: Marx’s Ecology: Materialism and Nature. Lehdessä: Monthly Review 2000.

Foster, John Bellamy ja Burkett, Paul: The Dialectic of Organic/Inorganic Relations: Marx and the Hegelian Philosophy of Nature. Lehdessä: Organization Environment 2000, 13, 403-425.

Foster, John Bellamy ja Burkett, Paul: Marx and the Dialectic of Organic/Inorganic Relations: A Rejoinder to Salleh and Clark. Lehdessä: Organization Environment 2001, 14, 451-462.

Harvey, David: Pääoma-luentosarja. http://davidharvey.org/

Heiskanen, Jukka: Karl Marx luonnonfilosofina: Johdannoksi Marxin väitöskirjaan. Teoksessa Marx, Karl: Demokritoksen ja Epikuroksen luonnonfilosofian ero. SoPhi, Jyväskylä 2005.

Järvikoski, Timo: Sosiologian klassikot ja ’luonto’. Teoksessa Jokinen, Pekka, Järvikoski, Timo ja Rannikko, Pertti: Näkökulmia ympäristösosiologiaan. Turun yliopiston täydennyskoulutuskeskusta, Turku 1995.

Marx, Karl: Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844 (”Pariisin käsikirjoitukset”). Progress, Moskova 1972.

Marx, Karl: Pääoma, osa 1. Progress, Moskova 1974.

Marx, Karl: Vuosien 1857-1858 taloudelliset käsikirjoitukset (”Grundrisse”). Osa 1. Progress, Moskova 1986.

Marx, Karl: Demokritoksen ja Epukuroksen luonnonfilosofian ero. SoPhi, Jyväskylä 2005.

Väyrynen, Kari: Ympäristöfilosofian historia: Maaäitimyytistä Marxiin. Eurooppalaisen filosofian seura ry., Tampere 2006.