Keijo Lakkala – Neuvostofilosofia, dialektiikka ja Iljenkov

Johdanto

Neuvostoliittolaisen filosofian voidaan sanoa olevan monellakin tavalla omaperäistä. Sekä huonossa että hyvässä Neuvostoliitossa harjoitetun filosofian voidaan sanoa poikkeavan läntisen Euroopan filosofisesta kulttuurista. Vaikka toisin voisi olettaa, kaikki Neuvostoliitossa harjoitettu filosofia ei suinkaan ollut marxilaista, vaan esimerkiksi uskonnollista filosofiaa harjoitettiin paljon aina 1920-luvun loppuun asti. Mm. platonismia ja uusplatonismia tutkinut Aleksei Losev oli vaikutusvaltainen hahmo uskonnollisen filosofian piirissä. Hänen tsaarinajan Venäjän filosofista perinnettä säilyi jopa yli Stalinin vainojen ja kun hän vuonna 1988 95-vuotiaana kuoli, oli Neuvostoliitto jo hajoamaisillaan. 1970-luvulta lähtien Neuvostoliitossa harrastettiin myös korkeatasoista filosofian historian tutkimusta. Vaikka sen taustateoria olikin lähtökohtaisesti marxilainen, sai se kuitenkin marginaalisen luonteensa vuoksi pysytellä varsin etäällä puolueen virallisen ideologian vaikutuksista. Neuvostoliiton syrjäisemmissä Keski-Aasian osissa oli myöhäiskeskiajalta periytyvä pitkä islamilaisen filosofian perinne, joka jatkui elinvoimaisena läpi vaikeiden neuvostoaikojen. Myöskään sellaisia teoreettisia aloja kuten informaatioteoria, kybernetiikka ja logiikka ei yritetty Neuvostoliitossa marxilaistaa, vaan näiden alojen harrastajat suhtautuivat jopa avoimen halveksuvasti NKP:n virallisiin oppeihin. Neuvostofilosofia on siis paljon rikkaampaa kuin on kuviteltu. Tässä lyhyessä yleiskatsauksessa keskityn kuitenkin lähinnä neuvostomarxismiin ja sen sisältämiin dialektiikkakäsityksiin painottaen erityisesti ortodoksisen marxismi-leninismin dialektiikkakonseption eroa Evald Iljenkovin vastaavaan nähden. (Oittinen 2008a, 65.)

Dialektiikka neuvostomarxismissa

Jos käsite neuvostofilosofia on moniulotteinen, ei neuvostomarxismin käsite ole yhtään sen selkeämpi. On jopa väitetty ettei mitään erityistä ”neuvostomarxismia” edes ole olemassa vaan että käsite viittaisi lähinnä neuvostoliittolaiseen yliopistolliseen instituutioon, jota ei määrittänyt mikään erityinen filosofinen oppi. Näin väittävät (esim. Leszek Kolakovski) ajattelevat että neuvostomarxismi oli lähinnä tyhjä paperi, jolle kirjoitettua tekstiä määritti aina valtasuhteiden muutokset. Jonain päivänä genetiikka tai suhteellisuusteoria saattoi olla porvarillista sumutusta kunnes toisena hetkenä ne käsitettiin tieteen huippusaavutuksiksi, joita Engelsin tai Leninin kaltaiset hahmot olivat omissa nerokkaissa teoksissaan ennakoineet. Myös muodollinen logiikka koki samankaltaisen arvonnousun: 1930-luvulla formaali logiikka oli täysin yhteensopimaton Totuuden, dialektisen materialismin kanssa, kunnes myöhemmin 1950-luvulla todettiin että marxismi-leninismi oli aina korostanut muodollisen logiikan arvoa, merkitystä ja hyödyllisyyttä. Tällaisella näkemyksellä on historiallisesti katsottuna oma totuutensa, mutta täysin korrekti se ei ole. Neuvostomarxismia, kuten mitä tahansa muuta filosofiaa, määrittää aina sen historiallinen aatteellinen ympäristö. Neuvostomarxismin on siis oltava jotain, sillä on oltava oma erityinen historiallisesti muodostunut identiteettinsä, joka on – joskin hämärästi – hahmoteltavissa. Yksi tapa hahmottaa neuvostomarxismia on keskittyä kaikelle marxismille tärkeään käsitteeseen, ”dialektiikkaan”. (Mäki-Kulmala 1995, 25.)

Käsitteen ”dialektiikka” tulkitseminen on äärimmäisen vaikeaa. Marx ja Engels kyllä pyrkivät materialismissaan kääntämään Hegelin ”jaloilleen”, mutta ei ole ollenkaan selvää mitä tämä ”jaloilleen kääntäminen” oikeastaan tarkoittaa. On kaksi tapaa tulkita kyseinen hokema. Yhtäältä Hegelin jaloilleen kääntäminen merkitsee sitä, että Hengen (Geist) sijaan kaiken filosofoinnin lähtökohdaksi otetaan konkreettiset, historialliset (ajassa ja tilassa elävät) ihmiset. Näin tulkittuna marxismi ymmärretään pyrkimyksiltään eksistenssifilosofian kaltaiseksi. Toisaalta sanonnalla ”kääntää Hegel jaloilleen” voidaan tarkoittaa sitä, että filosofian lähtökohdaksi otetaan materia. Näin tulkittuna hokema on altis tekemään marxismista vain yhden luonnontieteellisen materialismin version. Tämä puolestaan ei tee oikeutta marxilaisen materialismin moniulotteisuudelle. Myös itse ”dialektisen” käsitteelle näyttää löytyvän useita tulkintoja. Ensiksikin ”dialektiikalla” voidaan tarkoittaa subjektiivisen esineellistymistä objektiivisiksi rakenteiksi sekä näiden rakenteiden purkamista. Esimerkiksi Max Horkheimerin kaipuu ”johonkin aivan toiseen” tai Marcusen puhe ”kieltävästä ajattelusta” (ks. esim. Marcuse 1969, 137-155) näyttävät viittaavan tämänkaltaiseen käsitykseen dialektiikasta. Myös Marxin Grundrissen johdannosta (1975) löydettävä ”abstraktista konkreettiseen nousemisen” menetelmä liittyy tällaiseen dialektiikkakäsitykseen. ”Abstraktista konkreettiseen nousemisen” menetelmä on toisaalta tieteellinen menetelmä, mutta toisaalta se on myös keino purkaa vakiintuneita arkipäiväisiä tapoja käsittää todellisuus (vrt. Iljenkov 1975). Se on paitsi tiedon tuottamisen menetelmä, niin myös tapa esittää kritiikkiä. Toinen tapa käsittää dialektiikka koskee sen käsittämistä ”opiksi liikkeen yleisimmistä laeista”. Tällöin dialektiikka ymmärretään todellisuuden perusperiaatteita kuvaavaksi ontologiaksi tai metafysiikaksi. Tällaiseksi dialektiikan ymmärsi hyvin pitkälti myös varhainen neuvostofilosofia. (Mäki-Kulmala 1995, 25-26.)

Toisen internationaalin piirissä muotoiltu (filosofinen) marxismi ymmärrettiin hyvin pitkälti metafyysis-rationaaliseksi tieteelliseksi teoriaksi, joka kykeni selittämään niin yhteiskunnan kuin luonnonkin lainalaisuudet. Jopa hieman positivistiseen sävyyn jotkut neuvostofilosofit puhuivat siitä kuinka vapaan tahdon ja teleologisuuden kaltaiset ”mysteeriot” tulisi raivata pois tieteellisestä ajattelusta. Käsitystä dialektiikasta yleisenä, kaikkeen tutkimukseen soveltuvana menetelmänä ei juuri kyseenalaistettu. Neuvostofilosofialle leimallista olikin sen tapa ontologisoida dialektiikka. 1920-luvun aikana dialektisesta materialismista (joka siis ymmärrettiin yleiseksi metafysiikaksi) pyrittiin tekemään yleispätevä tieteellinen maailmankatsomus. Erityisesti Abram Deborin oli merkittävä ajattelija tällaisen käsityksen muotoutumisessa. Hänen mukaansa dialektinen materialismi oli universaali tieteellisen tutkimuksen menetelmä, jonka tuli olla kaiken tutkimuksen taustateoria. (Mäki-Kulmala 1995, 26.)

Vaikka neuvostofilosofian pyrkimyksenä olikin tehdä dialektisesta materialismista yleinen maailmankatsomus, onnistuttiin tässä tehtävässä kuitenkin vasta 1930-luvun kuluessa. Vasta Stalinin valtakaudella dialektinen materialismi runnottiin väkisin läpi kaikkiin oppikirjoihin. Neuvostomarxismi muutettiin yhtenäiseksi järjestelmäksi, joka sisälsi kaksi osaa: dialektisen ja historiallisen materialismin. Dialektinen materialismi oli tämän järjestelmän filosofinen osa. Se tutki perinteisen filosofian olemassaoloon ja tietoon liittyviä kysymyksiä. Historiallinen materialismi oli tästä tutkimuksesta syntyvän teorian soveltamista yhteiskunta- ja ihmistieteisiin. Filosofisessa materialismissaan neuvostomarxismi julisti kaiken olevan materiaa ja pyrki tutkimaan kuinka materia käyttäytyy ja millaisten lakien alainen se oikeastaan on. Toinen keskeinen kysymys koski tietoisuuden ja materian välistä problemaattista suhdetta – voidaan tosin kysyä, kuten jotkin kriitikot tekivätkin, jos kerran kaikki on materiaa, niin miksi tietoisuuden ja materian suhde on ongelmallinen? Mikä tietoisuudesta tekee materian suhteen erillisen? (Mäki-Kulmala 1995, 26.)

Kuten jo todettua, neuvostomarxismissa dialektiikka ymmärrettiin kaikkea liikettä koskevaksi yleiseksi lainalaisuudeksi. Dialektiikan lainalaisuudet olivat luonnonlakien kaltaisia välttämättömyyksiä, joiden ymmärtäminen mahdollisti minkä tahansa todellisuuden osa-alueen selittämisen. Lisäksi dialektiikan lait olivat kaikkien helposti omaksuttavissa. Dialektiikan lait eivät vaatineet korkeamman matematiikan tai kompleksisten käsitekehittelyjen hallintaa.

Tällainen kokonaisvaltainen, aukoton ja samalla äärimmäisen venyvä ja monitulkintainen oppi (joka, paradoksaalista kyllä, vaikutti äärimmäisen selkeältä!) vastasi totalitaristisen valtion tarpeita ― ja se olikin valtion korkeimman johdon tilaustyö. Mutta toisaalta sillä oli monissa väestöpiireissä myös spontaania kannatusta, koska se lupasi jonkinlaisen oikotien tiedon ja viisauden korkeimmille huipuille. (Mäki-Kulmala 1995, 26.)

Oppimalla dialektiikan yleiset lait ja kategoriat kykeni kuka tahansa tehdastyöläinen olemaan Einsteiniakin viisaampi. Einstein tunsi vain fysiikan lainalaisuudet, mutta proletariaatti tunsi kaiken liikkeen yleiset lait! Tällainen anti-intellektualistinen ja populistinen henki (jonka sisarilmiöksi voimme laskea Kiinan kulttuurivallankumouksen tapahtumat) tuotti ns. “derzhanie-tietoteorian”, joka lähtökohtaisesti ajatteli proletaarista alkuperää olevien (tai muuten ”oikeassa hengessä” toimivien) bolshevikkien kykenevän salaperäisellä intuitiolla ratkaisemaan kaikkein vaikeimmatkin kysymykset. Mutta koska neuvostomarxismi oli pohjimmiltaan tieteellis-materialistis-ateistinen maailmankatsomus, täytyi myös tämä intuitio selittää tieteellisesti. ”Oikeassa hengessä” toimivilla bolshevikeilla täytyi olla jokin erityinen väline tai metodi, jonka avulla he niin helposti saavuttivat tietoa todellisuudesta. Tämä metodi oli dialektiikka. Tämä ”oikeassa hengessä” toimivien bolshevikkien dialektiikka ei kuitenkaan ollut Marxin, Engelsin tai Hegelin dialektiikkaa, vaan varsin omalaatuinen dialektiikan vuosien 1929-1934 välillä syntynyt mutaatio, jonka erääksi versioksi myös Mao Zedongin Pienessä punaisessa kirjassa (Mao 1971, 130) esiintynyt metodi voidaan mielestäni laskea. (Mäki-Kulmala 1995, 27.)

Puolueemme kaikessa käytännön työssä kaiken oikean johtamisen tulee tapahtua ’joukoilta joukoille’. Tämä tarkoittaa: otetaan kansanjoukkojen ajatukset (hajanaiset ja järjestelemättömät ajatukset) ja keskitetään ne (tutkimuksen kautta ne muutetaan keskitetyiksi ja järjestelmällisiksi ajatuksiksi), sitten mennään kansanjoukkojen luo sekä levitetään ja selitetään näitä ajatuksia siksi kunnes kansanjoukot omaksuvat ne ominaan, pidetään niistä kiinni ja muutetaan ne toiminnaksi ja näiden ajatusten paikkansapitävyys koetellaan tällaisessa toiminnassa. Sitten jälleen kerran keskitetään kansanjoukoilta saadut ajatukset ja jälleen kerran mennään kansanjoukkojen luo niin että ajatuksista pidetään hellittämättä kiinni ja ne toteutetaan. Ja näin edelleen yhä uudelleen ja uudelleen loputtomana spiraalina ajatusten tullessa kerta kerralta oikeammiksi, elinvoimaisemmiksi ja rikkaammiksi. Tämä on marxilaista tietoteoriaa.

Stalinismin myöhäisvaiheessa (1930-luvun loppu) tällaista anti-intellektualistista käsitystä dialektiikasta haluttiin hillitä. Luonnontieteellisen työn tekijät kokivat arvonpalautuksen kun huomattiin että ilman heidän panostaan ei kerta kaikkiaan tultu toimeen. Jopa Stalinia itseään alettiin kutsua ”tieteen jättiläiseksi”. Stalinismin myöhäisvaiheen keskeisimpiä ideologisia tekstejä olikin Stalinin itsensä kirjoittama teksti Dialektisesta ja materialistisesta dialektiikasta (1938), joka oli dialektiikkakonseptiossaan aiempaakin neuvostomarxismia suoraviivaisempi, ja jota pidettiin koko inhimillisen tiedon ja tieteen huipentumana. Varsinainen tiede ei juuri Stalinin tiedeinnostuksesta hyötynyt. Pikemminkin vaikutus oli tieteen kehitykselle negatiivista ja tuhoisaa. Voidaan jopa väittää että fyysikot (joiden moitittiin olevan pohjimmiltaan idealisteja kannattaessaan suhteellisuusteorian kaltaisia oppeja) pelasti lopultakin vankileireiltä vain se, että he onnistuivat kehittämään atomipommin vuonna 1949. (Mäki-Kulmala 1995, 27-28.)

1950-luvulla Stalinin kuoleman jälkeen filosofinen keskustelu alkoi saada monimuotoisempaa ilmettä. Hruštševin valtaannousun myötä alkaneen ns. ”suojasään” kauden suhteellisen vapaamielinen ilmapiiri mahdollisti myös uudenlaisen ja rikkaamman filosofian kehittelyn. Stalinin kaudella pannassa olleiden ajattelijoiden (kuten psykologi Lev Vygotskyn) teoksia alettiin julkaista uudelleen. Jopa aiemmin imperialistisina tai porvarillisina pidettyjä filosofisia koulukuntia (esimerkiksi fenomenologiaa) alettiin vakavissaan tutkia – vaikkakin usein edelleen kriittisestä näkökulmasta (ks. esim. Oizerman 1977). Sodanjälkeisen neuvostofilosofian tärkeäksi tekijäksi muodostui Mysl’ -kustantamo sekä sen aloittama filosofian klassikoiden julkaisusarja. Neuvostoliitossa harjoitetun filosofian historian tutkimuksen päähahmoksi muodostui Teodor Oizerman, joka tutkimuksissaan pyrki muodostamaan kaikesta edellisestä filosofiasta dialektisen synteesin, jonka huipentuman tarjosi materialistinen dialektiikka. Oizermanin ohella erityisen merkittävä luovan ”suojasään” kauden filosofi oli Evald Iljenkov, jonka tuotanto synnytti Neuvostoliitossa jonkinlaisen Marx-renessanssin, joka vertautuu samoihin aikoihin länsi-Euroopassa virinneeseen Marxiin kohdistuvaan kiinnostukseen (esim. Althusserin työ). Iljenkoville äärimmäisen tärkeitä filosofeja olivat Marxin ohella Hegel ja Spinoza joiden kirjoituksiin hän jatkuvasti omissa teksteissään palasi. Iljenkovin käsitys dialektiikasta erosi merkittävästi muusta neuvostomarxismista. Iljenkoville dialektiikka ei ollut niinkään kategoriajärjestelmä, vaan tietyn prosessin, inhimillisen käytännön kuvaus, jossa dialektiikka, logiikka ja tietoteoria lankeavat yksiin. Tässä hänen ajattelunsa nähdäkseni vertautuu Jugoslavialaisen Praxis -koulukunnan piirissä harrastettuun marxilaiseen filosofiaan (ks. esim. Marković 1969). (Oittinen 2008a, 69.)

Iljenkov oli siis sodanjälkeisen neuvostomarxismin kannalta hyvin merkittävä hahmo. Hänen hahmonsa on monessakin mielessä ”suojasään” kauden keskeisimpiä. Iljenkov ei itse milloinkaan hyväksynyt sellaista ”marxilaista” filosofiaa, joka jakoi marxismin dialektiseen (diamat) ja historialliseen (histmat) materialismiin. Hänen mukaansa dialektista filosofiaa ei voitu milloinkaan jakaa, vaan kaikki sen osa-alueet tuli käsittää yhdessä. Iljenkov ymmärsikin ”materialismin” nimenomaan materialistiseksi historiakäsitykseksi. Tämä ajoikin hänet konfliktiin virallista marxismia (ja sen sisältämää diamat-histmat -tulkintaa) edustavien kollegojensa kanssa. Tilanne oli Iljenkoville äärimmäisen vaikea, ja se voidaankin hyvällä syyllä nähdä yhdeksi syyksi hänen vuonna 1979 tekemälle itsemurhalle. Iljenkovin tragedian voidaan katsoa olevan se, ettei tämä suostunut luopumaan marxilaisesta filosofiasta omassa teoreettisessa työssään. Esimerkiksi niille neuvostoliittolaisille filosofeille, jotka hylkäsivät marxilaisuuden kokonaan ja alkoivat ihailla Rudolf Carnapin kaltaisia positivisteja, virallisen ideologian kritisoiminen oli huomattavasti helpompaa kuin marxilaisuutta sen sisältä käsin uudistamaan pyrkineelle Iljenkoville. (Marejev 2006, 123-124.)

Koko Iljenkovin filosofisen projektin taustalla on pyrkimys tuoda esille marxismin filosofiset juuret. Iljenkovin mukaan oli täysin mahdotonta erottaa Marx kaikesta häntä edeltäneestä klassisesta filosofiasta. Toisin oli Abram Deborinista ja hänen oppilaastaan Georgi Plehanovista lähteneessä marxismissa, jonka ”ontologinen”, doktrinäärinen ja kaavamainen dialektiikkakäsitys oli näivettänyt neuvostomarxismin kokonaan. Dialektiikan muuntaminen ontologiaksi oli mahdollista Plehanovin ajattelussa, koska tämä käsitti dialektiikan teoriaksi kehityksestä, joka toteutuu määrällisen muuttumisessa laadulliseksi, vastakohtien ykseytenä ja taisteluna sekä negaation negaationa. Ensisijaisesti dialektiikka oli oppia olevaisen itsensä kehityksestä, ajattelun kehittyminen oli siinä Plehanovin tulkinnan mukaan kokonaan toissijaista. Jos kuitenkin ”yleisestä kehityksen teoriasta” suljetaan pois ajattelun kehitys, jähmettyy se lähinnä abstraktien fraasien kokoelmaksi, se kaavamaistuu ja muuttuu ”ontologiaksi” ja ”gnoseologiaksi”. (Marejev 2006, 125-126.)

”Ontologia”, jota neuvostomarxismi korosti, oli lopultakin vain paluuta esikantilaiseen metafysiikkaan, ”gnoseologia” puolestaan tarkoitti lähinnä paluuta Locken ja Humen empiristiseen tietoteoriaan. Neuvostomarxismin ”ontologialle” oli hyvin tyypillistä se, että se ei kaikkein kaavamaisimmillaan ottanut ihmistajuntaa ollenkaan huomaan. ”Gnoseologian” puuttellisuus puolestaan oli näkyvissä siinä, että se toimi täysin ”ontologialle” vastakkaisesti: se teoretisoi ajattelua ottamatta huomioon olemista. Ontologisoidessaan dialektiikan neuvostomarxismi menettikin kaikki ne edistysaskeleet, joita idealistisessa saksalaisessa filosofiassa Kantista Hegeliin oltiin otettu. Ontologisoitu dialektiikka käsitteli olemassaoloa kokonaan ihmisestä ja tämän yhteiskunnallisesta olemisesta irrallaan. Juuri tätä puutetta Iljenkov pyrkii omassa filosofiassaan korjaamaan. Kantin ja Hegelin kaltaisten filosofian klassikoiden avulla Iljenkov pyrki uudistamaan marxilaista filosofiaa kieltämällä, että sillä ylipäätään olisi minkäänlaista ”ontologiaa”. Marxismi ei nimittäin tarvitse mitään erityistä ”ontologiaa” tai metafysiikkaa. Ajattelulla ja olemisella on yksi ja sama perusta – materiaalinen yhteiskunnallinen oleminen. Kaikki yhteiskunnan ulkopuolelle konstruoitu ontologia tarkoittaa väistämättä jotain ”ajattelemalla ajateltua”, jotain puhtaan ajattelun yhteiskunnan ulkopuolelle postuloimaa. (Marejev 2006, 126.)

Tässä Iljenkov tuleekin lähelle Georg Lukácsin ajattelua. Esimerkiksi Sakari Hännisen (1982, 69) mukaan ”Lukács pyrkii rajaamaan dialektisten ajatusmuotojen sovellettavuuden alueen. Tämä alue on hänen mukaansa yhteiskunta ja historia”. Lukácsille marxismin salaisuus on olemisen ja tietoisuuden identiteetin käsittämisessä (Toiviainen 1977, 157). Toisin kuin dialektiikan ”ontologisoijat”, ei Lukács ole universaalidialektikko, vaan hänelle dialektiikan pätevyys metodina rajoittuu vain ihmisen luomaan todellisuuteen. Sama koskee Iljenkovia. Hänelle Marxin materialistinen historiakäsitys lähtee aina välittömästä faktasta: ihmisen yhteiskunnallisesta olemisesta (Marejev 2006, 126). Tämän tutkimiseen ei mitään erityistä ”ontologiaa” (so. metafysiikkaa) tarvita (Marejev 2006, 126). Iljenkovin filosofia voidaankin sijoittaa pikemminkin Lukácsin edustamaan luovan marxismin traditioon, kuin neuvostomarxismin valtavirtaan, dogmaattiseen marxismi-leninismiin.

Koska Iljenkov ei suostunut konstruoimaan mitään yhteiskunnan ulkopuolelle, tuli Iljenkov antaneeksi vastustajilleen aseet syyttää häntä idealismista. Niille, jotka näin tekivät, tarkoitti materialismi materian ensisijaisuutta, luonnon objektiivista olemassaoloa. Luonto ei kuitenkaan ole objektiivinen siksi, että me sanomme tai uskomme sen olevan objektiivinen, vaan siksi että olemme jatkuvassa käytännöllisessä vuorovaikutuksessa luonnon kanssa. Työn prosessissa ihminen kokee luonnon taholta tulevan fyysisen vastarinnan. Todellisuus niin sanotusti ”panee hanttiin”. Kaiken ”uskomme” perustana onkin inhimillinen käytäntö, praksis. Voitaisiinkin sanoa, ettei Iljenkoville materialismin perustana ole mikään kontemplaation kohteena oleva abstrakti, representoitu materia, vaan käsillä oleva, konkreettinen materia. Iljenkoville materialismi onkin ennen muuta historiallista. (Marejev 2006, 127-128.)

Kuinka suhtautua neuvostofilosofiaan?

Olen tekstissäni pyrkinyt osoittamaan kuinka monimuotoinen ja rikas neuvostofilosofian kenttä oli. On aivan varmaa, ettei neuvostofilosofiasta voida puhua yhtenäisenä ajattelun kenttänä vaan se tulee käsittää hyvin moniäänisenä kokonaisuutena. Neuvostofilosofiaa, kuten venäläistä filosofiaa yleisemminkin, tuleekin tarkastella ajattelun kulttuurina eikä niinkään yhtenäisenä ajattelun traditiona. Evert van der Zweerden mukaan filosofisen kulttuurin käsite on hyvin käyttökelpoinen tarkastelemaan venäläisen filosofian (tai neuvostofilosofian) ominaispiirteitä (Oittinen 2008b, 83). Filosofisen kulttuurin käsite sisältää kaksi olennaista komponenttia: konkreettisuus ja refleksiivisyys (Oittinen 2008b, 83). Konkreettisuus viittaa van der Zweerden mukaan siihen kuinka konkreettinen kulttuuriympäristö vaikuttaa filosofin ajatteluun. Refleksiivisyys puolestaan viittaa osallisuuteen laajemmasta filosofisesta traditiosta, jonka osana myös paikallisen, konkreettisen kulttuurin muovaama ajattelu tulee nähdä. Refleksiivisyys koskee siis ajattelijaa osana koko filosofian traditiota, konkreettisuus puolestaan kytkee käsitteenä ajattelijan osaksi konkreettista kulttuuriympäristöä. Filosofi ei ole pelkkä yksilö ”ajattelemassa ajatuksiaan”, vaan filosofin kautta ajattelee paitsi kokonainen filosofinen kulttuuri (Oittinen 2008b, 84).

Yksi tapa tulkita neuvostofilosofian erityisyyttä on ajatella dialektinen materialismi olennaisena osana neuvostotodellisuuden rationaalisuutta, ymmärtää se tuolle kulttuurille ominaisena ajatteluntapana, joka heijasteli reaalisosialismissa vallitsevaa tilannetta. Van der Zweerden ei kuitenkaan tällaista ajatusta hyväksy. Filosofiaa ei voida redusoida sosiologisesti vain kullekin kulttuurille ominaiseksi ajattelutavaksi, vaan filosofiassa on aina pyrkimys ylittää annettu historiallinen tilanne, pyrkimys ajatella laajemmin. Van der Zweerden kutsuu tällaista pyrkimystä transsendentoivaksi pyrkimykseksi:Filosofi filosofoi konkreettisessa tilanteessa, jota voidaan analysoida filosofisen kulttuurin käsittein, mutta samanaikaisesti filosofi etsii totuutta, joka ylittää hänen oman tilanteensa puitteet” (Oittinen 2008b, 88).

Neuvostofilosofiaa tulee siis, kuten minkä tahansa muun kulttuurin piirissä tuotettua filosofiaa, tarkastella sekä historiallisten olosuhteidensa tuotteina, niin myös näitä olosuhteita ylittämään pyrkivänä ajatteluna. Filosofialla on kyky asettaa kyseenalaiseksi vallitsevan kulttuurin annetut ajattelumallit vaikka se tiettyyn pisteeseen saakka onkin riippuvainen ympäröivästä kulttuurista. Vaikka Neuvostoliitto ei ollutkaan mikään filosofisen ajattelun paratiisi, voidaan kuitenkin senkin piiristä löytää vallitsevaa ylittämään pyrkiviä ”transsendentoivia pyrkimyksiä”. Itse näen Evald Iljenkovin työn erittäin hyvänä esimerkkinä tällaisesta pyrkimyksestä. Myös neuvostofilosofialla on tarjottavaa filosofisten kysymysten muotoilussa ja ratkaisussa. Vähättely ei ole kriittisen arvion synonyymi, vaan myös neuvostofilosofian arvo tulee punnita huolellisesti. Neuvostofilosofian historiasta on pyrittävä löytämään sellaisia poikkeamia, joilla on edelleen teoreettista ja maailmankatsomuksellista arvoa.

Keijo Lakkala

Kirjallisuus:

Hänninen, S. (1982). Aika, paikka, politiikka. Marxilaisen valtioteorian konstituutiosta ja metodista. Helsinki: Tutkijaliitto.

Iljenkov, E. (1975). Abstraktin ja konkreettisen dialektiikka Marxin ”Pääomassa”. (Dialektika abstraktnogo i konkretnogo v ”Kapitale” Marksa, 1960). Saksankielestä suom. Jyrki Uusitalo. Teoksessa Raimo Tuomela & Ilkka Patoluoto (toim.), Yhteiskuntatieteiden filosofiset perusteet. Osa I. Helsinki: Gaudeamus. 81-117.

Mao Zedong. (1971). Otteita puheenjohtaja Mao Zedongin teoksista. (Máo zhǔxí yǔlù, 1964). Suomi-Kiina Seura.

Marković, M. (1969). Dialektik der Praxis. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Marcuse, H. (1969) Yksiulotteinen ihminen. Teollisen yhteiskunnan tarkastelua. (One Dimensional Man, 1964). Suom. Markku Lahtela. Helsinki: Weilin-Göös.

Marejev, S. (2006). Marx, neuvostofilosofia, Iljenkov. Teoksessa Vesa Oittinen (toim.), Marx ja Venäjä. Helsinki: Aleksanteri Papers 1:2006. 123-148.

Marx, K. (1975). ”Grundrissen” johdanto. Helsinki: Kansankulttuuri.

Mäki-Kulmala, H. (1995). Neuvostomarxismi ja dialektiikka. Niin & näin 1/95. 24-29.

Oittinen, V. (2008a). Neuvostofilosofian historiaa. Niin & näin 1/08. 64-69.

Oittinen, V. (2008b). Filosofiset kulttuurit – Venäjä ja Neuvostoliitto . Evert van der Zweerden haastattelu. Niin & näin 1/08. 83-88.

Oizerman, T. (1977). Filosofian pääsuuntaukset. Historiallis-filosofisen prosessin teoreettinen analyysi. (Главные философские направления: теоретический анализ историко-философского процесса, 1971) Suom. Vesa Oittinen. Kustannusliike Edistys.

Stalin, J.V. (1938). Dialectical and Historical Materialism. <URL: http://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1938/09.htmhttp://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1938/09.htm> . Luettu: 18.7.2011.

Toiviainen, S. (1977). Nuori Lukács. Kriittinen esitys Georg Lukácsin varhaisesta ajattelusta ja toiminnasta (1906-1929). Helsinki: Kansankulttuuri.

Facebook-kommentit
7 Comments
  1. Lueskelin artikkelin läpi, samoin Kai Hirvasnoron artikkelin Heikki Mäki-Kulmalan teoksesta Taistolaisuuden harmaa kirja. Jäin miettimään mistä ihmeestä molempien yhä jatkuva katkeruus johtuu. Hällä väliä, eläkööt menneisyytensä kanssa kuinka lystää.

    Mutta sitten jäin miettimään sitä että jos Mäki-Kulmala pystyisikin ajattelemaan ja arvioimaan ns. neuvostofilosofiaa objektiivisesti, niin malttaisikko hän esittää sen mitä objektiivisesti ajattelee vai voittaisikko houkutus pisteliäisyyteen?

    Minulla ei ole kovin auvoista kuvaa minkään filosofian neitseellisestä sikiämisestä vaan kyllä se varsin usein on saanut elämänsä alun paljon luonnollisemmalla tavalla, ikäänkuin luonnollisten tarpeiden tyydyttämisen välttämättömyyden vuoksi.

    Politiikan tarpeet johdattavat yllättävän paljon filosofian kehitystä – luonnotonta olisi ellei näin olisi ollut Neuvostoliitossakin. Niinpä ajattelen että Neuvostoliiton tutkimuksessa on vielä paljon kirjoittamattomia sivuja, mutta niiden hahmottaminen filosofian heijastuksen kautta ei ole oikea menetelmä, vielä vähemmän oikea mnetelmä on historian kirjoittaminen tämän päivän valtapolitiikan intresseistä lähtien, mikä kuitenkin on vielä nykyisin vallitseva tapa.

    En ole filosofian harrastaja laisinkaan, olen aika pragmaattinen, mutta artikkeli oli minusta hyvä, ehkä sen paras osa oli lainaus:
    ”Jos kuitenkin ”yleisestä kehityksen teoriasta” suljetaan pois ajattelun kehitys, jähmettyy se lähinnä abstraktien fraasien kokoelmaksi, se kaavamaistuu ja muuttuu ”ontologiaksi” ja ”gnoseologiaksi”.”

  2. Kannattaa lukea myös teos Kopnin, Pavel. Dialektiikka, logiikka, tiede. Valottaa mielestäni eräänlaista yllättävänkin rohkeasti dogmaattista neuvostohuumaa kritisoivaa ajattelua. Vaikka tietysti sekin sisältää määrätyt rituaalit Leninin oivallusten ylistämisestä, on siellä kovaa kritiikkia dialektiikan kanonisoimista vastaan.

  3. Tuo Kopninin teos on tuttu, mutta en ole ennättänyt vielä tutustumaan paremmin. Kiitos vinkistä!

  4. Lakkalan ja Mäki-Kulmala jutut ovat hölynpölyä. marxismiin ei kuulu oppia ”yhdestä subastanssista”, vaan Spinozan sijaan marxismiin liitti tosiasiassa Francis Baconin olio-oppi. Tämä liittyy siihen, että ´sisältö ja muoto´ sekä ´materia ja liike´ katsotaan dialektisiksi vastakohdiksi (aksiomaattisesti). Iljenkov kuvaa Spinozan filosofiaa, muttei ”hirttäydy näihin sen huonoihin puoliin, vaan tuo esiin mm. että Spinozalle aitojen (tosien) käsitteiden pitää olla luonnossa vallitsevien todellisten yhteyksien mukaisia.

    http://hameemmias.vuodatus.net/lue/2011/09/sir-francis-bacon-materialistisen-dialektiikan-isoisa

    http://hameemmias.vuodatus.net/lue/2012/01/oliko-lenin-objektiivinen-idealisti-vai-dialektinen-materialisti

    http://hameemmias.vuodatus.net/lue/2011/08/fysikalismin-ideologia-on-munatonta-metafyysista-monadologiaa

  5. Kyllä Marxin filosofia on substanssimonismia pohjimmiltaan. Se on dialektista, ristiriitaista monismia. Tätä on turha kiistää. Seuraavassa ote tulevasta kirjastani jossa nimenomaan väitän Marxia substanssimonistiksi. Mukana myös Iljenkov-viittaus. Erityisesti pyydän kiinnittämään huomiota Grunderissen johdantoon:

    ”Marxille ihminen on aina osa historiallista ja sosiaalista kontekstia. On Marxin filosofian kontekstissa tyhjää abstraktiota puhua ihmisolemuksesta sinänsä. On aina puhuttava ihmisestä konkreetisti tietyssä yhteiskunnassa tiettynä aikakautena. Ihmiset ovat edeltävien sukupolvien rakentamalta pohjalta ponnistavia olentoja. ”Se materialistinen oppi, että ihmiset ovat olosuhteiden ja kasvatuksen tuotteita ja siis muuttuneet ihmiset ovat toisenlaisten olosuhteiden ja muuttuneen kasvatuksen tuotteita, unohtaa, että juuri ihmiset muuttavat olosuhteita ja että kasvattajan itsensä täytyy tulla kasvatetuksi” (Marx 1970, 7). Ihminen syntyy aina jo keskelle elävää historiallis-yhteiskunnallista elämää. Kuten Marx myöhemmin totesi: ”Ihmiset tekevät itse historiaansa, mutta he eivät tee sitä mielensä mukaan, he eivät tee sitä omavalintaisissa, vaan välittömästi olemassaolevissa, annetuissa ja perinnöksi jääneissä olosuhteissa. Kaikkien edesmenneiden sukupolvien perinteet painavat vuorenraskaina elävien aivoja” (Marx 1970, 360).

    Marxille ihmisolemus ei ole mikään ylihistoriallinen, yksilölle ominainen abstraktio, vaan ennen kaikkea se on ”yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus” (Marx 1970, 8). Feuerbach abstrahoi ihmisen historiallisista yhteyksistään puhuessaan ”ihmisestä sinänsä” (Marx & Engels 1970, 20) ja tarkastellessaan tämän uskonnollista tajuntaa. Feuerbachin ihminen on abstrakti, eristetty ihminen. Feuerbach käsittää ihmisen vain ”lajina”. Marx väittääkin, että Feuerbachin esittelemä ”abstraktinen yksilö kuuluu todellisuudessa tiettyyn yhteiskuntamuotoon” (Marx 1970, 8). Feuerbachin ”’ihminen sinänsä’ on itse asiassa ’saksalainen’” (Marx & Engels 1970, 20). Marxille ihminen on aina tiettyyn yhteiskuntaan kuuluva historiallinen ja yhteiskunnallinen olento. Ihminen ei ole, toisin kuin porvarillinen ajattelu käsitti, yksinäinen ja muista eristetty metsästäjä tai kalastaja, vaan aina jo muihin ihmisiin luontaisessa yhteydessä. Yhteiskuntaa ei pystytä riippumattomien subjektien yhteiskuntasopimus, vaan yhteiskunta syntyy ihmiselle välttämättömästä tarpeesta. Ihminen tarvitsee toisia ihmisiä. Marx kirjoittaakin, että mitä ”pitemmälle historiassa palaamme, sitä enemmän yksilö, ja näin ollen myös tuottava yksilö, ilmenee epäitsenäisenä, suurempaan kokonaisuuteen kuuluvana: aluksi aivan luonnollisella tavalla perheessä ja heimoksi laajentuneessa perheessä, myöhemmin heimojen vastakkaisuudesta ja sulautumisesta syntyvissä erimuotoisissa yhteisöissä” (Marx 1975, 8-9). Ihminen on Marxille, kuten Aristoteleellekin, zoon politikon, eläin, joka erottautuu muista vain yhteiskunnassa. ”Muista erillisen yksilön yhteiskunnan ulkopuolella harjoittama tuotanto […] on samanlainen tolkuttomuus kuin kielen kehittyminen ilman yhdessä eläviä ja yhdessä puhuvia yksilöitä” (Marx 1975, 9). Ihminen on aina konkreetisti kontekstualisoitu.

    Evald Iljenkov (1984, 64) on esittänyt Marxin ihmiskuvasta seuraavaa:

    ’Marxin mukaan välttämättömästi ajattelee vain luonto, joka on saavuttanut elämäänsä yhteiskunnallisesti tuottavan ihmisen asteen, luonto, joka muuttaa ja tiedostaa itseään ihmisen tai jonkin toisen mainitussa suhteessa (eikä nenän tai pääkopan osalta) ihmisen kaltaisen olennon, ulkoista luontoa sekä omaa luontoaan kaikin puolin muuttavan olennon hahmossa. Mittasuhteiltaan vähemmän laaja ja rakenteeltaan vähemmän monimutkainen kappale ei kykene ajattelemaan. Työ, yhteiskuntaihmisen suorittama luonnon muutosprosessi, onkin se ”subjekti”, jolle ajattelu ”predikaattina” kuuluu. Luonto, yleinen luonnon materia, on sen substanssi, joka ihmisessä on muodostunut kaikkien muutostensa subjektiksi, josta on tullut itsensä syy (causa sui).’

    Marxin filosofia on ontologialtaan substanssimonismia, mutta myös, ja ennen kaikkea, dialektista monismia. Kulttuuri (tai yhteiskunta, ihmiskunta objektivoituneena) ja luonto ovat vain toistensa kääntöpuolia. Kuten Marx Grundrissen johdannossa toteaa: ”[…] subjekti, ihmiskunta, ja objekti, luonto, ovat samat […]” (Marx 1975, 11, vrt. Marx 1973, 115). Kuten David Harvey (2010, 111) on huomauttanut, Marxin näkemys ihmisestä työtä tekevänä olentona ei erota jyrkästi luonto ja kulttuuria toisistaan, vaan niiden välillä on jakamaton, kokonaan inhimillinen ja kokonaan luonnollinen, dialektinen prosessi. Kulttuuri kohoaa esiin luonnosta ajattelevan luonnonolion (ihmisen) avulla ja luonto käsittää itsensä kieltä käyttävän ja työtä tekevän kulttuuriolennon (niin ikään ihmisen) kautta. Marx ei aseta luontoa ja kulttuuria jyrkästi vastakkain, vaan näkee niiden kietoutuvan inhimillisessä käytännössä toisiinsa.”

    Lähteitä:

    Harvey, David 2010. A Companion to Marx’s Capital. London/New York: Verso.

    Iljenkov, Evald 1984. Dialektinen logiikka. Esseitä historian ja teorian alalta. Suom. Vesa Oittinen. Moskova: Kustannusliike Progress.

    Marx, Karl 1970. ”Teesejä Feuerbachista”. Suomentajaa ei mainittu. Teoksessa Marx, Karl & Engels, Friedrich, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 7-9.

    Marx, Karl 1970. ”Louis Bonaparten brumairekuun kahdeksastoista”. Suomentajaa ei mainittu. Teoksessa Marx, Karl & Engels, Friedrich, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 356-441.

    Marx, Karl 1973. Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Suom. Antero Tiusanen. Moskova: Kustannusliike Edistys.

    Marx, Karl 1975. ”Grundrissen” johdanto. Suom. Antero Tiusanen. Helsinki: Kansankulttuuri.

    Marx, Karl & Engels, Friedrich 1970. ”Feuerbach. Materialistisen ja idealistisen katsantokannan vastakkaisuus (”Saksalaisen ideologian” I luku)”. Suomentajaa ei mainittu. Teoksessa Marx, Karl & Engels, Friedrich, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 10-69.

  6. Marxismi on monismia siinä mielessä, että materia on yksi, ja kaikki olemassaoleva on jotakin kautta jonkinalaisessa vuorovaikutuksessa. Olemassaolo jopa määritelläänkin ”vuorovaikutusten piirissä ilmenemiseksi”, myös ideaalisen, esimerkiksi ajatuksellisen olion olemassaolo. Mutta marxismi tai mikään emergentti materialismi EI ole SUBSTANSSImonismia, vaan uusia suhteellisia substantiaalisia tasoja voi syntyä kehityksessä, mikä on juuri sitä emergenssiä. Sanan otti käyttöön Baconin filosofian systematisoija John Stuart Mill.

    http://encyclopedia2.thefreedictionary.com/Substance

    ” Substance

    objective reality considered in terms of its internal unity. Substance is matter taken in the unity of all its forms of motion, the ultimate principle by which sensuous multiplicity and the variability of properties can be reduced to something constant and relatively stable that has an independent existence.

    … In modern philosophy, the analysis of substance developed along two lines. The first line of analysis, which began with F. Bacon’s empiricism, was linked to an ontological understanding of substance as the first principle of being; it was based on a qualitative description of substantial forms and an identification of substance with the form of actual things. In place of this qualitative interpretation, R. Descartes proposed the theory of dual substance: a material substance, which is extensional as well as quantitatively measurable, and a spiritual or mental substance. The difficulties inherent in a dualistic explanation of the relationship between the two substances were overcome in the pantheistic monism of B. Spinoza: in his view, the mental and the extensional are not two substances but rather two attributes of a single substance. …
    … The second line of analysis of substance is represented by an epistemological interpretation, which considered the concept of substance in view of its potentiality as indispensable for scientific knowledge. This approach was first adopted by J. Locke, both in his analysis of substance as one of the complex ideas and in his critique of empirical and inductive conceptualizations of substance.
    … K. Marx developed a dialectical-materialist doctrine of substance in his analysis of capitalist production and forms of value. In Das Kapital, abstract labor represents the substance of exchange and other forms of value. For dialectical materialism, the category of substance is one of the universal logical characteristics of matter—matter being the effective cause of its own changes—and embodies a causal explanation of the objective world. In contrast to the phenomenalist rejection of the category of substance, Marxism emphasizes its indispensability for a scientific theory of reality, as called for by V. I. Lenin: “On the one hand, knowledge of matter must be deepened to knowledge (to the concept) of Substance in order to find the causes of phenomena. On the other hand, the actual cognition of the cause is the deepening of knowledge from the externality of phenomena to the Substance”

    Objektiivisen dialektiikan objektiivinen tutkimuskohde on nimenomaan uudenlaisten lakien ja sellaisten hallisemien ”emergenttien” (suhteessa johonkin) olioiden syntymisen eli emergenssin ja kehityksen lait.

    http://encyclopedia2.thefreedictionary.com/Dialectics

    ” Dialectic

    (also, dialectics), the doctrine of the most general principles of emergence and development, whose internal source is viewed as the unity of and conflict between opposites.
    … ”

    Substanssia voidaan tarkastella rajallisen oliojoukon kannlta, joilla sellainen on välttämättömänä tuntomerkkinään, joka lisäksi kuuluu noihin oliohin, mutta ei ilmennä niiden maininaisuutta ja kehityslakeja, vaan näiden perustaa. Työ on taloudellisen toiminnan substanssi, jota pelkässä eäinkunnassa tuossa mielessä ei ole, vaan on pelkästään ihmisyhteiskunnassa.

    Voi olla myös sellainen olioiden välttämätön yhteinen perusta, joka EI KUULU niihin olioihin itseensä, vaan on niiden ulkoinen kasvualusta, kuten AIVOFYSIOLOGISET PROSESSIT AJATTELULLE ja tajunnalle. Sellaista perustaa ei sanota noiden olioiden substanssiksi vaan SUBSTRAATIKSI.

    Esimerkkisi Marxilta tai Iljenkoviltakaan eivät todista ”Marxin substanssimonimista”, eli spinozismista, mutta minunlainaukseni todistaa sitä vastaan.

Vastaa käyttäjälle Matti Aalto Peruuta vastaus

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *