Jussi Vähämäki – Toivo, pelko ja tunteiden poliittinen käyttö

Erityisesti silmällä pitäen Thomas Hobbesin materialistista teologiaa sekä tunteiden viilentymistä poliittisen taloustieteen ohjauksessa.

Walter Benjamin kirjoittaa Scholemille 6.5.1934 kommunismista. Benjaminin näkemykset voidaan koota viideksi kohdaksi:

  1. Kommunismi ei ole credo, uskontunnustus; kaikista mahdollista muodoistaan kommunismi on etäimpänä juuri uskosta, uskonnosta.
  2. Kommunismi kieltää kaiken puhdasoppisuuden.
  3. Kommunismi on ilmaus, sen on oltava ilmaus tietyistä, historiallisista kokemuksistamme, joita ajattelussamme ja elämässämme olemme läpikäyneet.
  4. Se on toimiva, vahvasti toimiva ja samalla hedelmällinen tulos tai seuraus siitä umpikujasta/mahdottomuudesta, jonka tieteellinen rutiini (aktuaalinen tiede) antaa ajattelullemme ja nykytalous olemassaolollemme.
  5. Sille, jolta on viety kaikki tai melkein kaikki tuotantovälineet, kommunismi edustaa luonnollista ja järkevää yritystä julistaa oikeuttaan noihin tuotantovälineisiin sekä ajattelussaan että elämässään.

Marxilta ja Engelsiltä löytyvät liki samat näkemykset: kommunismi ei ole oppirakennelma, vaan liike, se ei lähde periaatteista, vaan tosiasioista eikä sen perustana ole tämä tai tuo filosofia. Kommunismi  on todellista liikettä, joka tuhoaa olemassa olevan asiantilan. Kommunismi ei siis ole uskonto, oppirakennelma eikä se ole tiede tai tieteellistä. Se kieltää kaiken puhdasoppisuuden, niin uskonnollisen kuin tieteellisen. Tuhotessaan nykyisen asiantilan se avaa menneen ja tulevan, se avaa tilan historialliselle kokemukselle ja kokemuksen historiallisuudelle.

Kommunismi vastustaa kaikkea utopismia. Se on itsepäistä ja pyrkii mahdottomaan eikä mahdolliseen, tai kuten kuten Max Weber sanoi: “Mahdollista ei koskaan saavutettaisi, jos ei pyrittäisi mahdottomaan.” Mutta on myös totta, että “vain se, joka on varma, että hän ei muutu yhtään pienemmäksi, vaikka maailma, joka hänen näkökulmastaan on typerä tai vulgaari sille, mitä hän haluaa maailmalle tarjota, voi sanoa kaiken tämän edessä: ‘jatketaan, sillä ei ole merkitystä’, vain tällaisella ihmisellä on kutsumus politiikkaan.” Kuitenkin “jokainen joka taipuu sopimuksiin väkivallan kanssa – eikä yksikään poliitikko voi olla sitä tekemättä – altistuu siitä johtuville erityisille seurauksille”. Romanttinen kumouksellinen humaltuu toiminnasta ja kysyy jatkuvasti mitä on tehtävä, reagoi kaikkeen eikä piittaa materiaalisista suhteista ja edellytyksistä. Kypsän ihmisen ohjenuora on “en voi toimia muuten, en voi liikkua tästä”. Hän on ihminen, joka voi sanoa maailmalle kuivasti ei ja ottaa vastuun pohjiaan myöten omasta itsepäisyydestään tietäen, että se ei häntä pelasta. Vain itsepäisyys irrottaa passiivisuudesta, saa raivostumaan ja toimimaan. Eikä sillä ole mitään tekemistä suuttumuksen tai turhautumisen tai yleisen oikeudenmukaisuuden kanssa.

Tunteiden kolme taivutusmuotoa

  1. Järjen on hallittava tunteita, ihmisen viettejä; on hallittava sitä, mikä liikuttaa meitä. Itsen hallitseminen on avain toisten hallintaan.
  2. Tunteet on ”sidottava” ja muunnettava sillä tavoin, että niiden voimaa voidaan käyttää hyväksi poliittisesti, yhteiskunnallisesti tai taloudellisesti: raivo, ahneus ja kunnianhimo muutetaan sivilisoituneeksi sotilaallisuudeksi, kaupaksi ja hoviksi (Vico). Tai yksityisistä paheista on tehtävä julkisia hyveitä (B. Mandeville: ”from private vices to public benefits”).
  3. Tunteet on asetettava taistelemaan toisiaan vastaan, koska niistä ei päästä eroon. Ei tarvita ulkoista ja keinotekoista sitomista, koska kaikkea ohjaa ”johdatus” ja poliittinen taloustiede (skottilainen valistus).

Ensimmäinen on antiikin ihanne, toinen modernin poliittisen filosofian ja sopimusteorian ihanne, kolmas poliittisen taloustieteen ihanne.

I  Tunteiden hallinnasta niiden hyväksyntään

Moraali ja tavat olivat opettaneet vuosituhansien ajan tunteiden ja halujen kontrolloimista ja niiden pitämistä kohtuudessa. Klassisessa etiikassa tyydyttämätön (omistus) himo yhä uusiin olioihin ja esineisiin sekä kokemuksiin oli kuolemansynti, joka johti ihmisen vääjäämättömään tuhoon hänen jäädessään tunteiden ailahtelevan tyrannian valtaan. Keino torjua haluja oli madaltaa ihmisten vaatimuksia pikemminkin kuin lisätä heidän odotuksiaan. Oli tyydyttävä vähempään, stoalaisen filosofin sanoin: ”kun häneltä kysyttiin tietoa siitä, miten tullaan rikkaaksi, Kleantes vastasi: ’jos on köyhä haluista’”. Rikas on vain se, joka haluaa vähän. Sama asenne löytyy myös kiinalaisesta filosofiasta. Lao-tse sanoo: ”ei ole suurempaa syntiä kuin antautua haluille, suurempaa pahaa kuin elää osaamatta tyytyä, suurempaa haittaa kuin ruokkia omistuksenhimoa.”

Antiikin ajattelussa järki, järkevyys ja hyvä samaistuivat – vaikka eivät täydellisesti, kuten Sokrateen ylistys manialle Platonin dialogissa Faidros kertoo. Politiikka oli hyvän hallinnan taitoa hyvän elämän vuoksi. Hyvä hallitsija kontrolloi ja hallitsee tunteensa ja intohimonsa, koska vasta hallitessaan itseään hän kykenee hallitsemaan muita: ”Aristonin poika on arvioinut onnellisimmaksi sen joka on jaloin ja oikeudenmukaisin, ja tämä on se joka on kuninkaallisin ja hallitsee kuninkaana itseään; onnettomimmaksi taas sen joka on kehnoin ja väärämielisin, eli siis sen joka on tyrannimaisin ja tyrannisoi eniten itseään ja valtiota…” (Valtio, 580b).

Tunteet ja intohimot on pitkään tuomittu järjen sumenemisena tai sen täydellisenä menettämisenä, koska ne sokaisevat järjen ja estävät sitä suuntautumasta hyvään. Siksi on opeteltava kontrolloimaan tunteita ja tehtävä erottelu sen välille mitä sanoo, siis mikä näkyy toisille ja on julkista ja sen välillä, mitä tuntee, mikä on näkymätöntä ja yksityistä, vaikka erottelu ei koskaan täydellisesti onnistuisikaan. Se, mitä ihminen tuntee, ei saa olla se, mitä hän on muille. Tunteen, intohimon, fyysisen tosiasian ja sanotun tai tehdyn välillä on oltava ero (aikaa, harkinta, ja tässä ajassa muodostuu ”persoona”). Mikäli eroa ei ole, ihminen on täysin tunteiden liikuttama, toisten armoilla. Mutta yhtälailla ihminen ei voi olla pelkkä sanottu, pelkkä naamio, hän ei voi tyhjentyä sanoihinsa, vaan sanojen ja ihmisen välillä on oltava ero, on oltava jatkuvuutta, sama nimi, vaikka ilmaisun tavat (esim. lapsi, nuori, aikuinen, vanhus) muuttuvat.

Politiikka on taitoa hallita tätä eroa, viivettä näkymättömän ja näkyvän välillä, siis sitä epämääräistä ja avointa kenttää, jolla tunne muuttuu järjeksi, välitön välittyneeksi ja yhteisesti ymmärrettäväksi. Periaatteessa politiikan tila on siis tämä epämääräisen ajan tila ja poliitikko osaa ja taitaa sekä tunteiden että järjen sopivan sekoituksen. Yleinen sääntö on, että ”monia hallitaan tunteiden kautta, harvoja järjen avulla”. Ilman järkeä ei kuitenkaan hallita ketään eikä pelkällä tunteella pysytä pitkään vallassa.

Jos antiikki suhtautui hallitsemattomiin tunteisiin kielteisesti, opetti ohjastamaan ja paimentamaan tunteita, kasvattamaan ja kesyttämään niitä, niin moderni ajattelu on löytänyt tunteen positiivisen, siis varman ja myönteisen puolen. Vaikka Immanuel Kant pitikin tunteita ”järjen syöpänä”, niin DescartesHobbes ja Spinozanäkevät tunteilla positiivisen ja rakentavan merkityksen; he antavat niille paikan ja tehtävän, ja lopulta moderni poliittinen taloustiede ylistää tunteiden sivilisoivaa, rauhoittavaa roolia eikä näe niitä enää degeneroitumisena ja järjen menetyksenä. Pikemminkin ne ovat nyt järkevöittäjiä auttaessaan ihmistä laskemaan ja laskelmoimaan ja pääsemään eroon liian kuumista tunteista. Meidän maailmassamme tämä kielteinen näkemys haluihin ja tunteisiin on muuttunut, sitä on rajoitettu, sitä sovelletaan kyllä ihmisruumiiseen, mutta pikemminkin, jotta ruumis kykenisi haluamaan enemmän, ja osin siitä on kokonaan luovuttu kun tunteista ja haluista on tullut talouden polttoainetta kulutuksen kautta.

Muuttuneen suhtautumistavan taustalla on 1400-luvulta lähtien eurooppalaisen ihmisen maailmaa sellaisena kuin se siihen asti oli tunnettu koetellut kriisi:Kolumbuksen löytöretket kertoivat, että oli muitakin kansoja ja eläinlajeja kuin Raamatussa ja Aristoteleen teoksissa esiintyvät, meri ja laivasto avasivat  maahan ja paikkaan sidotuille ihmisille uuden ”äärettömän horisontin”, Amerikasta virtaava hopea ja kulta alkoivat sekä vetää suuremman joukon ihmisiä rahan ja kaupan pariin että vaikuttivat perinteiseen rahan arvoon, latinan kieli oli hajonnut erilaisiksi paikallisiksi vulgaareiksi kieliksi, uskonpuhdistus ja Englannin sisällissota näyttivät, että maailma oli jatkuvan kuohunnan, myllerryksen ja myrskyn tilassa. Nyt kyse ei ollut enää väliaikaisesta, vaan pikemminkin pysyvästä tilasta. Vanha hierarkkinen järjestys oli murtunut, tunteet ja intohimot riehuivat valtoimenaan ja jos niitä ei saatu kuriin, niihin piti sopeutua.

Hamletin sanoin ”Time is out of joint” – aika on sijoiltaan. ”Universaali susi” riehuu maailmassa, kuten Shakespearen näytelmässä Troilus ja Cressida:

”Oi kun horjuu arvo (grade),

Tuo kaikkein suurten suunnitelmain vipu,
niin toimi potee. Kuinka yhdyskunnat,
Ammattiseurat, oppineiden luokat,
Etäisten rantamaiden välikauppa,
Esikois-oikeudet ja suku-edut,
Iän, kruunun, vallan opin etuudet
Pysyisi voimass’ ilman arvoa?
Pois arvo vie, se soiton kieli sorra,
Niin soraäänet soivat; kaikki kääntyy
Toistansa vastaan; suluss’ olleet vedet
Povensa nostaa yli äyräittensä
Ja nielauksessa ahmaa vankan maan;
Väkevä tulee heikon käskijäksi;
Isänsä tappaa hurja poika; voima
On oikeutta; niin oikeus ja vääryys –
Nuo, joiden iki-riitaa laki valvoo,
Nimensä menettävät, samoin laki.
Näin kaikk’ on väkivaltaa; väkivalta
käy mielivallaks, mielivalta himoks;
Ja himo, maailman susi, – apureinaan
Niin väkivalta niin kuin mielivalta, –
Maailman nielee saaliinaan ja vihdoin
Syö itsensäkin.”

Troilus ja Cressida, I, 3 (suom. Paavo Cajander)

Sekasorto, meren raivo ja kulkutaudit hallitsevat. Valtio joutuu sekasortoon, kun ”grade”, eroja ylläpitävä perusta on ”shaked”. Nyt voimasta tulee ainoa valtias ja kaikki palautuu valtaan. Valta puolestaan palautuu tahtoon eikä tahto ole muuta kuin ahneutta, kateutta, jäljittelyä (kun ihmisellä ei ole omaa paikkaa); se on universaali susi, joka levittäytyessään kaikkialle lopulta syö itsensä. Tästä kriisistä oli tullut pysyvää ja jokaisen halua olla yksilö, feeniks-lintu ja syntyä omasta tuhkastaan ja loistaa kirkkaimpana, kuten John Donne kirjoittaa:

“Up then, fair phoenix bride, frustrate the sun;
Thyself from thine affection
Takest warmth enough, and from thine eye
All lesser birds will take their jollity.
Up, up, fair bride, and call
Thy stars from out their several boxes, take
Thy rubies, pearls, and diamonds forth, and make
Thyself a constellation of them all;
And by their blazing signify
That a great princess falls, but doth not die.
Be thou a new star, that to us portends
Ends of much wonder; and be thou those ends.”

Shakespeare lavasti kokemuksen sisällissodan kaaoksesta ja vanhan maailman rajojen, sen ”arvon”, kuten Cajander kääntää sanan grade, katoamisen näyttämöksi Homeroksen Iliaan ja sen sankarit, jotka olivat sairaan kunniantuntonsa ja sotaisuutensa vuoksi joutuneet pois kotoaan ja asuivat vailla muurien suojaa Troijan edustalla leirissä avoimen taivaan alla. Tämä rajattomuus ja muodottomuus synnyttää vaatimuksen kiistattomasta totuudesta.

Mistä löytää uusi kestävä maa, terra ferma, jolle rakentaa uusi järjestynyt maailma? Sitä ei löytyisi vanhojen kokemuksista ja opetuksista: he eivät olleet koskaan nähneet uusia kansoja, puhuneet uusia kieliä, purjehtineet uusissa maissa ja heidän käsityksensä olivat Machiavellin sanoin ”kaikenlaisia mielikuvitteluja”.  Nykyinen kaaos oli pikemminkin vanhojen syytä: skolastiikan hedelmätön teoretisointi ja klassisen filosofian utopismi olivat johtaneet kaaokseen. Mistä löytää peruste ja syy toiminnalle, jos maailma oli rajaton ja kaikki se, mikä oli näyttänyt pysyvältä oli sulanut ilmaan? Mistä löytää raja, ”arvo”, ”degree”, jos mikään ei ole luonnostaan levossa, kuten Aristoteles ja skolastiikka kuvittelivat, vaan  jokainen kappale on luonnostaan liikkeessä. Aristoteleen ja skolastiikan ihmiskäsityksessä ihmistä tarkastellaan sellaisena kuin hänen pitäisi olla, ei sellaisena kuin hän on. Millainen ihminen on, mistä löydämme ihmisen, joka ei peitä itseään ailahteleviin käsityksiinsä ja toiveisiinsa.

Machiavelli muotoili kysymyksen tapansa mukaan piikikkäästi: ”Miten ruhtinaan on toimittava uudessa ruhtinaskunnassa valtansa säilyttääkseen?” Siis kuinka toimia ilman perityn aseman, valmiiden instituutioiden ja vanhojen rajojen suojaa sortumatta sen enempää liialliseen lempeyteen kuin täydellisen terrorinkaan tilaan.

Mistä löytää raja, maamerkki, taivaankappale, jonka avulla suunnistaa mullistusten keskellä? Sitä aletaan etsiä kahtaalta:

  1. Historiasta, jo tapahtuneesta ja jo eletystä; siellä voidaan nähdä se, mitä ihminen todella on osoittamalla, mitä hän on ollut, tarkastelemalla hänen toimintaansa loppuun vietynä.
  2. Luonnosta, luonnonoikeudesta, siitä, mikä ihmisessä ei ole hänen mielikuvittelujensa alaisena ja mihin hän ei voi vaikuttaa; luonto kykenee siihen, mihin perinne ja toiset ihmiset eivät kyenneet, asettamaan rajan ihmiselle.

Historia ja luonto ovat ne kaksi objektiivisen todellisuuden aluetta, joihin ihminen ei voi vielä vaikuttaa tai ei voi enää vaikuttaa. Ne muodostavat erilliset kiistämättömyyden ja itseriittoisuuden alueet, jotka perinteinen aristotelismi oli jättänyt inhimillisen tietämyksen ulkopuolelle, koska ihminen ylsi varmaan tietoon vain kuolemassa. Eläessään hän on riippuvainen toisista eikä ole yhtä ihmistä, johon kaikki ihmiset ja kaikki tieto palautuisi.

Nyt se, minkä antiikki oli tuominnut hybriksenä ja itsevaltaisuutena, yhteen tiedon subjektiin palautuva kiistaton totuus, tulee tiedon ja hallinnan tavoitteeksi. Faktasta, konkreetista, näkyvästä asiasta tulee tiedon perusta ja tavoite. Antiikin ajattelussa kiistattomalla totuudella oli ollut käyttöä poliittisessa vaikuttamisessa ja oikeuspuheessa. Se kuului retoriikkaan, mutta retoriikan piti periaatteessa olla korkeamman dialogisen totuuden palveluksessa, jossa yhteisymmärrys ei merkinnyt samaistumista ja alistumista, vaan erilaisten näyttäytymistä yhdessä. Retoriikka sen sijaan esittää asian monille kiistämättömänä ja se kiertää dialogin vaikuttamalla suoraan tunteisiin, luontoon. Retoriikka on myös demokraattinen argumentointitapa, koska sen totuudet eivät ole kiinni perinteen tai sosiaalisen aseman antamassa auktoriteetissa, vaan kansankokouksen liikkuvassa kulussa. Huolimatta siitä, että uuden ajan ajattelijat astuvat päättäväisesti skolastiikkaa ja aristotelismia vastaan, he ottavat aseekseen näiden halveksiman retoriikan ja takovat siitä modernin tieteen ja totuuden miekan.

Mitkä ovat kiistämättömän totuuden, uuden perusta luonteenpiirteet, kun niitä tarkastellaan retoriikan näkökulmasta? Ensinnäkin edellä mainittu demokraattisuus, irrallisuus statuksesta ja perinteestä: totuuden on oltava itseriittoinen. Toiseksi esimerkillisyys, jossa esimerkki on aina mahdollisimman monelle mahdollisimman itsestään selvä ja kiistämätön tosiasia ja totuuden on siis oltava toimiva, mentävä läpi. Kolmanneksi, retoriikka ei koskaan keskustele, koska keskustelu avaa jonkun faktan historian, vie aikaa, johtaa kiistoihin ja vie tehon tosiasialta, kun se ei enää vakuuta kiistatta. Neljänneksi retoriikka on aina esittämistä yleisölle, joka on eriytymätön, tasa-arvoinen ja retorinen esitys joko toimii tai ei, sen pitää vaikuttaa eikä se saa jäädä puhtaaksi teoriaksi, se voidaan ottaa vastaan aplodein tai viheltää ulos. Viidenneksi, retorinen totuus on hyvää mikäli se toimii ja huonoa mikäli se ei toimi, se on neutraalia ja objektiivista suhteessa moraalisiin tai uskonnollisiin päämääriin ja se taipuu minkä tahansa vallan tai asian palvelukseen. Nämä retoriikan piirteet raudoittavat modernin tieteen ja tiedeinstituutioiden kivijalan.

Miten moderni tutkija, tiedemies löytää tai tuottaa kiistämättömän totuuden? Se tapahtuu vain alentamalla näkymättömän, epämääräisen, mahdollisen ja kiistanalaisen osuutta tutkimuksessaan ja vastaavasti lisäämällä kiistattoman, välttämättömän ja toteutuneen osuutta (siis alentamalla hyveen ja ihanteiden tai ”mielikuvittelujen” osuutta). Sen, mitä tiedemies tekee, on oltava ainoa mahdollinen toteuttavissa oleva, eli tosi. Oikea, ihanteellinen on nyt toteutunut välttämättä ja totuus, toteutunut ja toimiva sekä ihanteellinen ovat välttämättä, epätosi sattumalta. Kuten Leo Strauss on huomauttanut: ”Tällä ajattelutavalla on ollut hämmästyttävä menestys; jos joku nykyään väittää, että ei ole olemassa mitään takuuta sille, että ihanteellinen toteutuu, hänen on syytä pelätä, että hänet leimataan kyynikoksi.”

Modernin tieteen kaksi perustaa siis ovat luonto ja historia. Se, mikä ihmisessä on tunnetta, on luontoa, totta hänessä, siihen ihminen ei voi vielä vaikuttaa, siksi on lähdettävä tunteista. Se, mikä on jo tapahtunut, mennyttä ja käsiemme ulottumattomissa, historiaa, on toinen vankka perusta, jolle voimme rakentaa järjestyneen yhteiskunnan.

II Tunteet ja politiikka: irti utopioista

Tractatus Politicus -teoksensa alussa Spinoza puhuu tunteista meteorologian kielellä. Tunteet muokkaavat ja liikuttavat ihmistä kuin ilmaston ja sään muutokset. Ne voivat olla huonoja tai hyviä samalla tavoin kuin sää tai ilmasto voi olla huono tai hyvä. Spinoza sanoo:

”Olen tarkastellut inhimillisiä tunteita, näistä rakkautta, vihaa, raivoa, kateutta, turhamaisuutta, sääliä ja kaikkia muita tunteita, en paheina, vaan ikään kuin ihmisluonnon ominaisuuksina, siihen kuuluvina samalla tavoin kuin ilmakehän luontoon kuuluvat kuuma, kylmä, myrsky, ukonilma ja muut samanlaiset, jotka, vaikka ne ovatkin ikäviä, ovat kuitenkin välttämättömiä ja määrättyjen vaikutusten aikaan saamia, ja niiden avulla me yritämme ymmärtää luontoa, kun taas ymmärryksemme nauttii niiden mietiskelystä yhtälailla kuin nautimme aistien meille tarjoamista aistimuksista.”

Tunteet ja intohimot eivät ole ainoastaan ymmärrettävissä järjen avulla, ne voivat myös tarjota todellista nautintoa. Niiden kaaoksen takana on selvä järjestys, toiminnan logiikka, jonka ymmärtäminen vaatii kenties voimia ja työtä, mutta joiden tuomitseminen järjettömiksi tai irrationaalisiksi on pelkkää laiskuutta ja tyhmyyttä. Tunteet ovat pelottavuudessaan jopa kauniita. Ne ovat vakuuttavin todiste siitä, että ihminen ei hallitse vapaasti itseään tai maailmaa. Tunteiden kautta ihminen voi löytää itselleen rajan ja tunteissaan hän havaitsee olevansa alistettu luonnolle, joka on ainoa todella vapaa.

Luonnon löytäminen ei kuitenkaan merkitse ihmisen täydellistä passiivisuutta. Voidakseen selvitä luonnon löytämisen shokista, ihmisen on aluksi myönnettävä luonnon ylivalta. Se tehdään madaltamalla kontrollin ja itsekontrollin ylenpalttisia vaatimuksia luontoa kohtaan. Tätä kautta moninkertaistuvat mahdollisuutemme kohdata luonto. Ei edes kaikkein viisain voi elää aina ilman tunteita. Se, joka yrittää alistaa tunteensa väkivalloin (kiroamalla ne), muistuttaa sitä, joka yrittää magian avulla vaikuttaa ilmakehän ilmiöihin, estää kylmän ja kuuman, kostean ja kuivan vaihtelua tai salamat ja tuulen puhaltamisen taioin. Tunteista on tullut ihmisille ylittämättömiä, ja vain näistä ylittämättömistä tunteista voitiin etsiä rajaa hänen ”ahneudelleen”, joka ajoi maailmaa kaaokseen. Todellinen politiikka voi siksi perustua vain tunteille eikä järjen optimismille.

Mutta mille tunteille? Mitkä tunteet voisivat kahlita universaalin suden?

Modernissa maailmassa ja ihmisen kokemuksessa näyttäisi olevan kaksi tunnetta, jotka muodostavat avaimen poliittisiin ja uskonnollisiin kokemuksiin: pelko ja toivo. Tarkastelen niitä ensi lyhyesti Spinozan (Hobbesin vastaisesta) näkökulmasta, sitten muutama sana kristinuskosta ja odotustilasta, koska modernin poliittisen ajattelun ymmärtäminen ilman kristinuskon (ja sen saastuttaman sosialismin) pitkää muokkaustyötä on vaikeaa ja siirryn sitten Thomas Hobbesiin ja Hobbesin jälkeen tunteiden sivilisoitumiseen ja Alexander Toquevillen demokratiakritiikkiin.

Epävakaat tunteet

Spinozalle pelko ja toivo ovat kaksi epävakaata tunnetta, jotka eivät koskaan tiivisty ja jähmety tavoiksi ja hyveiksi. Ne pitävät sielun aina levottomana ja epävarmana. Tällaisina tunteina ne ovat olennaisesti odotuksen tunteita. Spinoza määrittelee ne seuraavasti: ”Toivo ei ole itse asiassa muuta kuin epävakaata iloa (inconstans laetitia), joka on syntynyt sellaisen tulevan tai menneen asian kuvasta, jonka tulosta epäilemme. Pelko sen sijaan on epävakaata surua, joka on syntynyt asiasta, jota epäilemme.”

Kaikki tunteet ovat muuttuvia ja ennalta arvaamattomia, mutta pelko ja toivo ovat niistä kaikkein tuhoisimpia, väkivaltaisimpia, epäluotettavimpia ja ne polkevat kaikkea järkeä ja tahtoa. Ne saavat aikaan epäsystemaattisen epäilyn, epäröinnin, epävarmuuden, kielteisen sekaannuksen, vaaran ja pelastuksen odotuksen suhteessa pahaan tai hyvään, jonka odotetaan lähestyvän. Tästä on seurauksena kaksi asiaa:

  1. Alistuminen ja tahdon halvaantuminen (toimintakyvyn menetys)
  2. Kaikkea kritiikkiä pakeneva fanatismi (juokseminen sinne tänne, ”diskurseeraus”)

Toivon ja pelon epävakaus on selvästi vastakkainen antiikin, erityisesti stoalaisen viisaan vakaudelle ja rauhallisuudelle.

Toisin kuin mielihyvä ja tuska, ilo ja suru, jotka ovat tekemisissä läsnä olevan varmuuden kanssa, pelon ja toivon tasapainottomuus ovat sidottuja projektioon kohti epävarmuutta, eivätkä pelkästään tulevaisuuden epävarmuuteen, vaan myös menneen (kokemuksen) epävarmaksi muuttamiseen. Pelko (metus) ja toivo (spes) eivät ole välittömästi kosketuksissa nykyisyyteen, siksi pelkäävä ja toivova ihminen näkee kaikki asiat ikään kuin tyhjään ripustettuna. Spinoza ei välttämättä vastusta toivoa ja pelkoa siksi, että ne estävät nauttimasta  nykyisyydessä meille näyttäytyvistä asioista. Hän vastustaa toivoa ja pelkoa ensisijaisesti siksi, että ne estävät itsen voimistumista, ruumiin ja ymmärryksen voimien käyttöä ja kohoamista täydellisyyden korkeammalle tasolle. Pelko ja toivo estävät  ihmisen kehittymisen, ne estävät häntä käyttämästä omia voimiaan yhtäältä passivoimalla ja toisaalta tekemällä päättömäksi. Siksi ”spes et metus affectus non possent  esse per se boni”, ne eivät voi olla itsessään hyviä tunteita.

Toivolla ja pelolla ei ole Spinozalle välineellistä luonnetta suhteessa tulevaisuuden odotusten ja nykyisyydessä olevan vallan välillä, vallan, joka antaa välineen toteuttaa odotuksia, kun ihminen tulevan pelastuksen toivon tai kuoleman pelon nimissä luopuu välittömästä tyydytyksestä. Päinvastoin, tarkoitus on päästä eroon toivosta ja pelosta ihmisen voimia kahlitsevina ja häntä alistavina tunteina.

Toisin kuin vanha perinne, joka näki toivon ja pelon erillisinä tunteina, Spinoza näkee ne erottamattomina. Hän taistelee kahdella rintamalla katkaistakseen teologis-poliittisen imperiumin kaksipäisen kotkan kaulan:

  1. Pelkoa vastaan, koska pelko on vastoin järkeä; se kohdistuu pelkästään epävarmaan.
  2. Toivoa vastaan, koska se merkitsee pakoa maailmasta ja toimii tottelevaisuuden ja alistumisen välineenä.

Niin kauan kuin pelko ja toivo hallitsevat ihmisruumista ja ihmisen mielikuvitusta (imaginatio) ja mieltä, jättävät ne ihmisen epävarmuuden heittelemäksi ja tekevät hänestä joko passiivisen alistujan, joka hyväksyy kaiken tai hysteerisen fanaatikon, joka ei osaa erottaa omaa hyväänsä. Siksi, kun ihminen pääsee pelosta ja toivosta, tulee hän vapaaksi.

Spinozalta ei löydy ”toivon periaatetta”, sillä varmuus ja varma perusta näyttävät hänelle tärkeiltä. Samalla hän tulee asettuneeksi toivon ja odotuksen uskontoa, kristinuskoa vastaan. Mutta vastustaessaan pelkoa hän astuu vastustamaan myös aikakautensa absolutismia ja ”valtiojärkeä”. Hänen käsityksensä mukaan uskonto, valtio, viisaus tai filosofia eivät voi pohjautua pelkoon. Kun vastustetaan toivon periaatetta, odotettavan pelastuksen mahdollisuutta, isketään suoraan uskonnon sydämeen, siihen mikä erottaa kirkon valtiosta: uskonto lupaa valtakuntaa, joka ei ole tästä maailmasta, mutta samalla tulee selväksi, että sen tarjoaman toivon, sen lupausten ja opinkappaleiden takaa paljastuvat alistamisen ja orjuuttamisen rakenteet, jotka on pystytetty toivon avulla.

Poliittisen traktaatin alusta lähtien Spinoza kritikoi sekä toivon että pelon profeettoja: utopistifilosofeja, jotka tarkastelevat ihmistä sellaisena kuin haluaisivat tämän olevan, mutta myös poliitikkoja, jotka hyväksyvät ihmisen sellaisena kuin luulevat hänen olevan. Kumpikaan näistä vaihtoehdoista ei ole toista parempi ja ne ovat yhteydessä toisiinsa  kuin toivo ja pelko. Poliittinen realisti, joka ottaa ihmisen sellaisena kuin hän luulee tämän olevan tai näkee tämä, on hahmo, jossa pelko muuttaa viisauden oveluudeksi ja ivaksi, joka syntyy siitä, että kuvittelemme jonkun halveksimamme ja vihaamamme ihmisen tilanteeseen, jota itse inhoamme. Utopistissa heilahtelu toivon ja pelon sillalla johtaa poliittiseen halvaantumiseen, hän ei kykene toimimaan ja hän vaipuu suurenmoisine ideoineen ”sankarilliseen melankoliaan”: itku muuttuu hänessä surumielisyydeksi, joka syntyy sen kuvittelemisesta, että joku hänen inhoamansa löytyy siitä, mitä, jos asiat olisivat menneet toisin, hän olisi voinut rakastaa.

III Odotustila: Tunteiden poliittisen käytön kristillinen tausta

”Sillä luomakunta on alistettu katoavaisuuden alle … kuitenkin toivon varaan.” (Paavali)

”Sillä toivossa me olemme pelastetut, mutta toivo, jonka näkee täyttyneen, ei ole mikään toivo, kuinka kukaan sitä toivoo, minkä näkee. Mutta jos toivomme sitä, mitä emme näe, niin me odotamme sitä kärsivällisesti.” (Paavali)

Kristinusko muokkaa vuosisatojen ajan toivon ja pelon, vapahduksen ja viimeisen tuomion mielentiloja. Sille odotus, toivo pelastuksesta, pelko tuomiosta, on ihmisen maallisen vaelluksen ohjaamisen ja hallinnan olennainen mielentila. Siksi ei ole ihme, että Spinozasta tuli nopeasti maledictus, kirottu filosofi kristittyjen keskuudessa.Kafkan Oikeusjuttu on helppo lukea kristillisen maailman kritiikkinä: Josef K kutsutaan tuomiolle rikoksesta, synnistä, josta hän ei tiedä mitään, ei tiedä tehneensä sitä. Hänen rikoksensa on hänen maailmassa olemisensa. Kun häntä viedään teuraaksi Josef K:n mielessä häivähtää ajatus temmata veitsi ja surmata itsensä. Näin hän olisi tehnyt jotain, hänestä jäisi jokin muisto maailmaan. Hän ei kuitenkaan tee mitään ja niin hänen koko maallisesta elämästään, ainoasta mikä hänellä on, jää pelkkä häpeä, pelkkä ihmisenä, syntisenä, rikollisena olemisen tosiasia.

Mitä uutta kristinusko tuo maailmaan? Ennen kaikkea kokemuksen, menneisyyden merkityksettömyyden, mitätöinnin. Rakkaus ja armo tekevät siitä, mitä olen, olematonta. Minun ei tarvitse kääntyä tekojeni puoleen, koska loppujen lopuksi teot eivät ole merkityksellisiä, ainoastaan anteeksianto, armo ja rakkaus. Rakkaus avaa tahdon solmut, auttaa ihmistä aloittamaan elämänsä alusta: se leikkaa pois vanhan painon. Vanha ei enää painosta ja tee onnettomaksi uskoa, joka voi aloittaa jatkuvasti uudelleen alusta. Rakkaus ei aukea pelkästään kohti tulevaisuutta, vaan se  avaa ja vapahtaa myös menneen, ei poista sitä, mutta muovaa sen uudelleen (menneeseen voidaan palata, nähdä se uudessa valossa, kertoa se uudelleen elämäkertana). Rakkauden pystyttämä järjestys, se, mikä yhdistää  toisiinsa ajan ja ikuisuuden, on kekseliäs ja kurinalainen, avoin ja hierarkkinen. Se on yhtäältä tulos ihmisen vapaudesta ja toisaalta seuraus alistumisesta Jumalalle. Rakkauden sääty tai järjestys, ordo amoris, joka kuuluu tietoisuuteen ja instituutioihin, yksilölle ja kirkolle, on se, mikä valaisee ihmisen vaellusta tämän maailman ahdistuksessa. Se johtaa heitä paratiisin hurskauteen. Vasta paratiisissa, kun lihan hämäryys on voitettu, halut voivat löytää tyydytyksensä sammumatta. Nyt jokainen voi lopultakin tuntea itsensä ja nauttia Jumalassa – yhdessä jälleen löydettyjen rakkaidensa kanssa – todellisesta yhteisyydestä. Maallisesta elämästä puuttuu tämä todellisen yhteisön nautinto. Antiikin ajatus hyvästä elämästä saa nyt täysin uuden sisällön: ihmisten elämä maailmassa saa ulkoisen tavoitteen ja päämäärän, elämä maailmassa on pelkkä pelastuksen, todellisen yhteisön väline. Tämä alkaa muuttaa ihmisen käyttäytymisen normeja ja sisältöjä.

Ihminen on nyt myös vapaa tekemään pahaa. Itse asiassa minun on tehtävä pahaa, syntiä, koska vain synnin ja lihan kautta voin löytää armon, sovituksen ja rakkauden. (Ja herra paratkoon kyllä ne sitä ovat tehneetkin!) Rakkaus ja armo tarjoavat mahdollisuuden uuteen alkuun, palauttavat lapsuuteen, asettavat hoivattavaksi, tekevät voimattomaksi. Rakkaus parantaa haavat, avaa tahtoa jumittavat solmut ja vapauttaa menneen elämän painosta. Se tekee ”anteeksiannon” mahdolliseksi, antaa tilaisuuden olla välittämättä. Rakkaus on todellista unohtamista, oman elämän menettämistä, menneen menettämistä ja tahdon (täydellistä) vapauttamista. Rakkaus korvaa lain, se oikeuttaa luopumaan vanhasta ja tekee tahdosta ylimmän periaatteen. Toisin kuin laki, rakkaus ei ole johdonmukainen, ennustettavissa. Minkälainen maailma on, kun siinä on mahdollisuus uuteen armon ja rakkauden kautta?

Maailmaa hallitsevat nyt toivo (pelastuksesta) ja pelko (tuomiosta) odotuksen tunteina. Toivo ylläpitää nykyisyydessä tyhjän poissaolon läsnäoloa, kuolleen Jeesuksen läsnäoloa. Usko piirittää tätä poissaolon läsnäoloa ja siitä muodostuu kristillinen aika ahdistuksena, Kristuksen kaikkialla läsnä olevana poissaolona. Maailma on nyt pelkkä odotushuone, eräänlainen kasvatuslaitos todellista yhteisöä ja suoraa näkemistä varten. Pelko on aina myöhästymisen pelkoa: myöhästyn uudesta elämästä ja jään täysin hylättynä maan päälle, vailla läheisiä, vailla muita. Astun sisään myöhässä ja maailma on jo tyhjä. Ahdistuneena ja valppaana odotan aikani täyttymistä ja miltei näkymätöntä merkkiä, joka avaa minulle todellisen yhteisen maailman.

Uskovana ihmisen on rakkaudessa ja armossa murrettava ja unohdettava kaikki ”luonnolliset” siteet ja korvattava ne valittujen välisillä rakkauden siteillä. Ainoastaan siten ihminen voi tulla armon ja oman puhtaan tahtonsa lapseksi ja vapautua luonnollisista vanhemmistaan ja näiden vaatimuksista. Kristinusko siirtää kilvoittelun uskon jatkuvana valppautena ja ahdistuksena sekä ahdisteluna myös kodin, oikoksen piiriin. Se rikkoo isän ja pojan, miehen ja vaimon, äidin ja tyttären suhteet tuodessaan sinne mahdollisuuden uuteen alkuun. Maan päällä kristityt ovat ”vieraita” Jumalan valtakunnan ja vieraina he kaipaavat kotiin, mutta he osaavat käyttäytyä myös kuten vieraan kuuluu ja kiintymättä liikaa isännän tarjoamaan maalliseen.

Uskovien yhteisö on todellinen perhe (oikos), joka kasvattaa lapsensa ankarasti, mutta joka voi myös antaa anteeksi sääntöjen rikkomisen. Sillä ei ole lakia tai sen ainoa laki on rakkaus, armo, joka on skandaali (skandalon) olemassa oleville yhteisöille, koska ne turvautuvat lain kirjaimeen, kirjoitukseen, lukemiseen muistin ja muistamisen välineinä. Skandaalina rakkaus  paljastaa maallisen lain satunnaisuuden ja mielivallan sen näennäisestä johdonmukaisuudesta huolimatta. Armo korvaa maallisen lain mielivallan Jumalan armon mielivallalla: “Ja Jumala valitsi sen, joka ei mitään ole, tehdäkseen mitättömäksi sen, joka jotakin on.” Jumala valitsi kuoleman, olemattomuuden, jotta hän voisi tuhota lain ja epäaidon olemisen. Uskon skandaali näkyy siinä, että toisin kuin pakanoiden ”viisaus”, usko ei kätke ristiriitoja. Se on ristiriidassa näkyvän maailman asioiden kanssa eikä sitä häpeä. Usko tulee näkyväksi vasta viimeisen tuomion jälkeen, vasta silloin usko muuttaa paikkansa ja silloin ennen näkyvistä ja selvistä asioista tulee uskoa: nyt ristiriitaiset elävät käytännössä rinnan kuin luontojaan ja karitsa voi astua jalopeuran luolaan.

Etäisyyden ottaminen ”totuuteen ja elämään” on pahaa. Se on suurimman rakkauden kieltämistä ja oman ylläpitämistä. Oma on pakanallinen perversio, kääntyminen kohti itseä ja oikosta, kuvitelma itseriittoisuudesta ja ainutkertaisuudesta. Sen vastakohta on con-versio, palaaminen yhdessä.

Maallisin sitein sidotun ihmisen on puhdistettava tahtonsa tahtomaan Jumalaa. Tässä tahtomisessaan hän tulee kauniiksi, löytää sielunsa. Sielu, kaikesta ulkopuolisesta häirinnästä vapautettu kauneus, on se tila,  jonkinlainen agora, tori jossa ihminen kohtaa yksin Jumalan kasvoista kasvoihin. Tällä agoralla hän saa lupauksen minästä, joka näkee ja tuntee itsensä toisessa ja toisen itsessä. Jumalan valtakunnassa oikeudenmukaisuus on täydellistä ja turvallisuus taattua: ystävä ei koskaan poistu sieltä eikä vihollinen pääse koskaan sinne sisään. Vasta siellä minä olen vailla kokemuksia ja vailla pelkoja.

Kirkko, maallinen kristillinen yhteisö on ”pelastuksen arkki”, joka kuljettaa valittuja maailman tulvassa kohti paratiisia. Se on silta taivaallisen ja maallisen välillä (pontifex maximus, ylipappi, paavi = sillanrakentaja), ja tällä sillalla kristitty vaeltajien yhteisön (civitas peregrinas) jäsenenä vaeltaa. Kirkko on siten samanaikaisesti sekä kiinni maallisessa politiikassa että sen yläpuolella ja kirkon valta tulee ennen kaikkea vallan kieltämisestä.

Paavalilla tunteiden ja intohimojen tuomitseminen ei tähtää niinkään niiden hävittämiseen kuin niiden lunastukseen. Kuolettamalla lihansa valitsee pahuuden, kristitty voi ylösnousta hengessä, joka on muuttunut rakkaudeksi. Liha tarkoittaa Paavalilla ihmisen maailmassa olemisen kokonaisuutta ja koko ihmiskuntaa, joka ei alistu luojansa tahtoon, vaan matkii paholaista ja valitsee itsensä. Ruumis ei ole paha, koska pahuus on pelkkää itseensä kääntynyttä ja eristäytyvää henkeä; se muodostaa demonisen alueen, joka perversoi järjen ja lain, sillä ihminen, joka valitsee pahuuden putoaa abyssiin. ”Vaeltakaa hengessä, niin ette lihan himoa täytä. Sillä liha himoitsee henkeä vastaan, niin että te ette tee sitä, mitä tahdotte.” (Gal. 5, 16-17.)

Liha, maallinen olemassaolo ja sen sidokset estävät tahtoa puhdistumasta, ne perversoivat sitä, kääntävät sitä itseensä: ”hengen hedelmä on sen sijaan rakkaus, ilo, rauha… eikä sellaisia vastaan ole lakia”. Lihalle ja sen halulle, siis maalliselle olemassaololle, on luonteenomaista jäljittely (mimesis) siis riippuvaisuus toisista ja heidän haluistaan. Halujen tyydyttämisen hetkellä itse ihminen jää tyydyttämättömäksi. Juuri tämä mimeettinen prosessi luonnehtii lakia eikä laki kykene koskaan lunastamaan tai sovittamaan, koska siinä ei ole rakkautta. Paavalin ongelmana on se, että ”laki vallitsee ihmistä niin kauan kuin hän elää”. Vasta kuolema vapauttaa meidät laista. Uskon kannalta tämä on ongelma, koska rakkauden yhteisö toteutuisi vasta kuolemassa eikä siis olisi niin suuresti väliä, miten ihminen on maailmassa ja uskooko hän vai ei. Siksi tarvitaan kuoleman korvike, hän, joka kuolee kaikkien puolesta ja näin kuolettaa lain, irrottaa meidät  jäsenissämme synnin himot synnyttävästä laista, ”niin että kannoimme hedelmää kuolemalle”. (Room. 7,5.) Jeesuksen kuoleman kautta olemme ”irti laista ja kuolleet pois siitä, mikä meidät piti vankeina, niin että me palvelemme Jumalaa hengen uudessa tilassa emmekä kirjaimen vanhassa”. (Room. 7,6.) Millainen on kirjaimen vanhasta tilasta poikkeava hengen uusi tila?

Sieltä puuttuu jäljittely, jonka laki synnyttää: ”Syntiä emme olisi tulleet tuntemaan ilman lakia; sillä en minä olisi tiennyt himosta, ellei laki olisi sanonut: ’älä himoitse’”. ”Minä elin ennen ilman lakia, mutta kun käskysana tuli, niin synti virkosi”. Laki ei kuitenkaan ole syntiä, vaan vain synnin herättäjä. Kristitty, joka on vapautettu laista, on myös saanut todella vapaan tahdon, jonka edessä ei ole enää lain rikkomisen pakkoa. Synti kuolettaa ihmisen lain käskysanan kautta huolimatta siitä, että laki on hyvä ja käskysana hyvä (Mooseksen laki). Synti juuri siksi, että se nähtäisiin synniksi, on hyvän kautta, hyvän lain ja hyvän käskysanan kautta, tuottanut minulle kuoleman, jotta synti nähtäisiin synnilliseksi. Synti tarvitsee lakia päästäkseen maailmaan ja tullakseen ymmärretyksi syntinä, joka on ennen lakia eikä palaudu lain rikkomiseen. Kun Jumala suuressa oveluudessaan antoi Aatamille lain ja käski häntä olemaan syömättä kielletyn puun hedelmää, hän tiesi, että juuri sitä Aatami ei voisi olla tekemättä – hän osoitti tuntevansa ihmissielun – ja hän, Jumala, pääsisi myöhemmin uhraamaan oman poikansa, jotta syntiinlankeemus tehtäisiin mitättömäksi ”poikkeamaksi” paratiisista, hairahdukseksi tai erehdykseksi, joka voidaan sovittaa. [1. Paavalin argumentointi: ”Vai ettekö tiedä, veljet – minä puhun lain tunteville – että laki vallitsee ihmistä, niin kauan kuin hän elää?

2. Niinpä sitoo laki naidun vaimon hänen elossa olevaan mieheensä; mutta jos mies kuolee, on vaimo irti tästä miehen laista.

3. Sentähden hän saa avionrikkojan nimen, jos miehensä eläessä antautuu toiselle miehelle; mutta jos mies kuolee, on hän vapaa siitä laista, niin ettei hän ole avionrikkoja, jos menee toiselle miehelle.

4. Niin, veljeni, teidätkin on kuoletettu laista Kristuksen ruumiin kautta, tullaksenne toisen omiksi, hänen, joka on kuolleista herätetty, että me kantaisimme hedelmää Jumalalle.

5. Sillä kun olimme lihan vallassa, niin synnin himot, jotka laki herättää, vaikuttivat meidän jäsenissämme, niin että me kannoimme hedelmää kuolemalle,

6. mutta nyt me olemme irti laista ja kuolleet pois siitä, mikä meidät piti vankeina, niin että me palvelemme Jumalaa Hengen       uudessa tilassa emmekä kirjaimen vanhassa.

7. Mitä siis sanomme? Onko laki syntiä? Pois se! Mutta syntiä en olisi tullut tuntemaan muuten kuin lain kautta; sillä en minä olisi tiennyt himosta, ellei laki olisi sanonut: ”Älä himoitse”.

8. Mutta kun synti otti käskysanasta aiheen, herätti se minussa kaikkinaisia himoja; sillä ilman lakia on synti kuollut.

9. Minä elin ennen ilman lakia; mutta kun käskysana tuli, niin synti virkosi,

10. ja minä kuolin. Niin kävi ilmi, että käskysana, joka oli oleva minulle elämäksi, olikin minulle kuolemaksi.

11. Sillä kun synti otti käskysanasta aiheen, petti se minut ja kuoletti minut käskysanan kautta.

12. Niin, laki on kuitenkin pyhä ja käskysana pyhä, vanhurskas ja hyvä.

13. Onko siis hyvä tullut minulle kuolemaksi? Pois se! Vaan synti, että se synniksi nähtäisiin, on hyvän kautta tuottanut minulle kuoleman, että synti tulisi ylenmäärin synnilliseksi käskysanan kautta.

14. Sillä me tiedämme, että laki on hengellinen, mutta minä olen lihallinen, myyty synnin alaisuuteen.

15. Sillä minä en tunne omakseni sitä, mitä teen; sillä minä en toteuta sitä, mitä tahdon, vaan mitä minä vihaan, sitä minä teen.

16. Mutta jos minä teen sitä, mitä en tahdo, niin minä myönnän, että laki on hyvä.

17. Niin en nyt enää tee sitä minä, vaan synti, joka minussa asuu.

18. Sillä minä tiedän, ettei minussa, se on minun lihassani, asu mitään hyvää. Tahto minulla kyllä on, mutta voimaa hyvän toteuttamiseen ei;

19. sillä sitä hyvää, mitä minä tahdon, minä en tee, vaan sitä pahaa, mitä en tahdo, minä teen.

20.  Jos minä siis teen sitä, mitä en tahdo, niin sen tekijä en enää ole minä, vaan synti, joka minussa asuu.

21.  Niin huomaan siis itsessäni, minä, joka tahdon hyvää tehdä, sen lain, että paha riippuu minussa kiinni;

22.  sillä sisällisen ihmiseni puolesta minä ilolla yhdyn Jumalan lakiin,

23.  mutta jäsenissäni minä näen toisen lain, joka sotii minun mieleni lakia vastaan ja pitää minut vangittuna synnin laissa, joka minun jäsenissäni on.

24.  Minä viheliäinen ihminen, kuka pelastaa minut tästä kuoleman ruumiista?”]

Miksi ihminen ei voi noudattaa lakia, tai miksei Aatami voinut? Syynä on se, että laki on hengellinen Jumalan sanana, mutta ihminen, minä, on lihallinen. Siksi minä en tee sitä, mitä tahdon, vaan sitä, mitä vihaan. Tämän myöntäessäni sanon, että laki on hyvä. Tästä seuraa, että en minä, joka tahdon hyvää, tee pahaa, vaan synti tekee minussa pahaa. Synti sekoittaa ja tukkii tahdon, kiinnittää minut maailmaan ja menneisyyteen, se roikkuu minussa muistamisen painona, jonka ainoastaan rakkaus voi irrottaa. Minun lihassani ei asu mitään hyvää. ”Tahto minulla kyllä on, mutta voimaa hyvän toteuttamiseksi ei”. Tahtoni on voimaton, synnin sekoittama ja siksi tahtoessani hyvää, se päätyykin pahaksi. Tämä tahdon perversio on synti, ja juuri tämän solmun avaamiseksi tarvitaan rakkauden ja armon voimaa. Ihminen katselee ikään kuin syrjästä itseään: näkee itsensä hyvää tahtovana ja syntiä tekevänä ja ihmettelee omaa kyvyttömyyttään. Ainoastaan Jeesus Kristus, hänen kuolemansa, voi kuolettaa lihan ja synnin lain. Ihminen on näin tuomittu jatkuvaan konfliktiin itsensä kanssa, pysyvään valppauteen.

Kristitty ei ole antiikin kaupunkivaltion kansalaisihanteen mukainen hyvä ja onnellinen  kansalainen, vaan sisäisesti jakautunut liikkeeseen kahden maailman välillä. Kristitty muistuttaa tässä tempoilevassa olemassaolossaan pikemminkin huonoa ihmistä ja eettisenä ihanteena hän vaikuttaa muodottomalta ja hirviömäiseltä antiikin filosofian näkökulmasta. Sillä pelosta vapaa ihminen kykeni olemaan kunnon kansalainen ja toteuttamaan parhaiten omaa voimaansa, kun pelko sen sijaan riisti ihmiseltä tämän oman voiman ja oman kyvyn hyödyttää kaupunkivaltiota.

Augustinus (Conf., VIII, 9, 21): ”Sanon, että henki komentaa tahtomista, se ei komentaisi sitä ellei se tahtoisi, se ei kuitenkaan toimeenpane käskyään. Todellisuudessa se ei halua kaikkea, se ei komenna kaikkea, se komentaa ainoastaan sikäli kuin se tahtoo, ja käskyä ei panna toimeen sikäli kuin sitä ei tahdota, sillä tahto komentaa tahtomista, eikä muuta, vaan itseään, ja koska se ei komenna kaikkea, ei tapahdu sitä, mitä se käskee, jos se olisi kaikki se ei nimittäin käskisi olemaan, koska se olisi jo. Ei ole siis järjetöntä tahtoa joltain osin ja joltain osin olla tahtomatta; se on pikemminkin hengen sairaus, hengen, jota totuus kohottaa ylöspäin, mutta jota se ei saa kokonaan suoristettua, koska tavan paino sortaa sen. Ja on olemassa kaksi tahtoa, koska kumpikaan ei ole täydellinen ja se mikä poissa toisesta on läsnä toisessa.”

Näin Augustinus yrittää selittää Paavalin osoittaman kristitylle luonteenomaisen konfliktin: tahdon hyvää ja teen pahaa (nyt äärimmäisen pahan keskellä näyttäytyy myös äärimmäinen hyvä).

Kristillinen käsitys inhimillisen tahdon voimattomuudesta ja  jakautumisesta näyttää antiikin filosofian näkökulmasta omituiselta ja sairaalta, koska se tekee ailahtelevasta, mielivaltaisuuteen syöksyneestä halujensa orjasta ihanteen. Oikeastaan vasta moderni kapitalismi ja moderni poliittinen taloustiede sekularisoivat, tuovat maalliseksi käytännöksi tuotannossa ja kulutuksessa kristityn ristiriitaisen hahmon, kun haluille antautumisesta ja niiden kautta pelastukseen ohjattuna ihminen kulkee kaitselmuksen saattelemana kohti pelastusta. Walter Benjaminin sanoin: ”Kapitalismi on länsimaissa kehittynyt loismaisessa suhteessa kristinuskoon sillä tavoin, että viime kädessä kristinuskon historia on loisensa, kapitalismin historiaa. Olisi osoitettava, että tämä ei päde vain kalvinismiin vaan myös muihin oikeaoppisiin kristinuskon suuntauksiin.” (Kapitalismi uskontona)

Antiikin filosofialle oli selvää, että elääkseen järkevästi ihmisen on säilytettävä sisäinen  jatkuvuutensa ajassa, näin myös hankalissa tilanteissa. Aristoteleelle jatkuvuus ja integriteetti ovat hyveen mukaan elävän ihmisen tärkeimmät luonteenpiirteet. Ne sielunpiirteet, jotka ovat muuttuneet rationaalisista irrationaalisiksi on taivutettava enkrateian tai jatkuvuuden alaiseksi. Se voi tapahtua vain vahvistamalla tahtoa rationaalisesti. Logoksen komennossa tunteiden ja intohimojen tulee totella kuin ”koiran isännän ääntä”. Sen sijaan ilkeät ja pahat keikkuvat sielun aallokossa, juoksentelevat halujensa ajamina vastakkaisiin suuntiin ja sinne tänne (diskurseeraavat). He ovat irrallaan itsestään ja menneisyydestään, heidän minänsä on jakautunut ja vihamielinen itselleen, koska he kieltävät rakkauden itseen.

Kristillisessä ajattelussa ihmisen korkein hyvä ei ole tiedossa ja tietämisessä, kuten esimerkiksi Aristoteles korostaa Nikomakhoksen etiikan lopussa, vaan uskossa ja uskoa avustavissa teoissa sekä rakkaudessa (caritas erotuksensa antiikin filiasta). Usko ja tieto ovat yhteen sovittamattomia, koska tieto on jotakin, johon ihmiset yltävät keskenään, yhdessä ja se tekee korkeimmalla asteellaan ihmisestä jumalankaltaisen, kuten Aristoteles sanoo. Se sijaan usko on jotakin, johon ihmiset eivät yllä keskenään, vaan jota varten he tarvitsevat ilmoituksen, käskysanan. Usko haluaa johonkin, joka ei voi näyttäytyä tiedossa ja tietämisessä. Siksi viisaus, sofia, on Paavalin sanoin vain ”ihmisen viisautta”, maailmallista viisautta ja siksi pelkkää ylpeyttä Jumalan luona. Kristinuskossa Jumalaa ei tunneta siis viisauden ja tietämisen, vaan ilmoituksen ja ilmestyksen kautta. Tämä tietämisen (tiedon) ja ilmoituksen (käskyn) ero maallistuu modernissa poliittisessa ajattelussa kansalaisyhteiskunnan ja valtion eroksi ja vastakkaisuudeksi. Mutta myös vastakohdiksi tiedon ja ilmoituksen, tietämisen ja uskon, keskustelun ja käskyn, filosofin ja pyhimyksen välille.

Ajatus alistumisesta käskyyn, ilmoitukseen, kiistämättömään ja ajattelun supistaminen pelkästään sen tulkinnaksi on kreikkalaiselle mentaliteetille vieras, koska se ei tunnusta ylintä auktoriteettia ja tiukkoja rajoja, joiden sisällä ihminen kulkisi kohti pelastusta. Kuuluisa esimerkki  kreikkalaisen ajattelun hybriksestä, sen röyhkeydestä, on tarina Sokrateesta ja Delfoin oraakkelista. Oraakkelin kerrotaan sanoneen, että ei ole Sokratesta viisaampaa. Sokrates ei kuitenkaan ollut lausuntoon tyytyväinen, vaan halusi näyttää, että oraakkeli on väärässä. Mikäli hän onnistuisi yrityksessään, hän voisi sanoa jumalalle: ”Tämä tässä on viisaampi kuin minä, vaikka sinä sanoit, että minä olen viisain!” Edes jumala ei pelastu sofistin röyhkeydeltä: näyttämällä jonkun itseään viisaamman Sokrates voisi näyttää viisauden jumalalle olevansa tätä viisaampi. Sokrates ei kuitenkaan onnistunut yrityksessään. Kuitenkin itse yritys paljastaa filosofin röyhkeän ja alistumattoman mielenlaadun: hän yrittää tunkeutua vielä täysin ylittämättömältäkin näyttävän asian – jumalan ilmoituksen – taakse eikä hänelle riitä yksikään itsestään selvä totuus. On vaikeata kuvitella Sokratesta tästä näkökulmasta kristityksi. Hän ei ole pyhimys, vaan filosofi, viisauden rakastaja.

Toinen erottava tekijä kreikkalaisen ja kristillisen ajattelun välillä on tekemisissä rakkauden ymmärtämisen kanssa. Jos rakkaus, filia, on Platonilla olevien, erillisten olioiden harmonista yhdessäoloa, jossa oliot tuntevat toisensa välittömästi sellaisina kuin ne ovat eivätkä ne estä tai pakota toisiaan ja kun rakastaminen on sitä, että rakastetaan jotakin sellaisena kuin tämä on, niin kristinuskossa on selvästi välineellisempi merkitys: rakkaus (caritas) ja hyvät teot lähentävät ihmistä ja Jumalaa; ihminen rakastaa ja tekee hyviä tekoja, koska hän näin pääsee jonnekin muualle. Se, mitä tai mikä tämä jokin hyvien tekojen kohde on (rampa, spitaalinen), on jollain tavoin epäolennaista. Sille tärkeää on myös maallisen yhteisön ja yhdessäolon siteiden katkaiseminen ja niiden rakentaminen uudelleen tai sulattaminen pelastuksen arkiksi.

Kristinusko, kristillinen ilmoitus tuo kreikkalaiseen antiautoritaariseen ja vapauteen suuntautuneeseen poliittiseen ajatteluun ja järjestäytymiseen käskyn ja käskylle alistumisen järjestävänä periaatteena. Se alkaa muokata ihmisestä moraalista subjektia, jolla on tehtävä itsensä ulkopuolella ja jonka on kyettävä alistumaan vapaaehtoisesti ja innoissaan sellaisiin tavoitteisiin (pelastus, ikuinen elämä), jotka eivät ole välittömästi käsillä tai ylipäätään todellisia.

Toisin kuin antiikin ihannekansalainen, kristitty tarvitsee siis apua ulkopuolelta. Augustinus kysyy: kuinka vapaa arvostelukykyni voi vastustaa ja olla kokonaisuudessaan riippuvainen minusta itsestäni, jos se saa apua Jumalalta? Ajattelu ei kykene yksin ratkaisemaan ristiriitaa, konfliktia, joka hajottaa kristityn, yhtäältä siksi, että tahto ei muodosta ajattelun toimeenpanevaa elintä, toisaalta siksi, että sillä ei ole voimaa asettaa hyvää, jonka se kuitenkin tuntee. Näin logoksen ja tunteiden konflikti muuttuu tahdon hajotessa äärettömäksi spiraaliksi. Tällä tavoin  ihminen irtoaa omasta osastaan, paikastaan ja kohtalostaan ja alkaa nousta ylös. Hän voi haaveilla ja taistella itsessään, sisällään johonkin objektiin kiinnittymisen ja siitä irrottautumisen kanssa. Hän, tahtoessaan hyvää ja tehdessään pahaa, on jatkuvasti liikkeessä etsimässä uutta yhteisöä ja uusia yhdistymisen välineitä eikä ole koskaan kotona.

Tahdon jakautumisen, ihmisen sisäisen konfliktin osoittaminen ja sen ratkaisu rakkaudessa, uhrin mitätöinti, muistin ja kokemuksen osoittaminen turhaksi ja lain toimettomaksi tekeminen ovat ilmaus pyrkimyksestä oikeudenmukaisempaan yhteiskuntaan eliminoimalla konfliktit ja niiden syyt (lait) ja niiden mukana monet. Nyt kaikista tulee tasa-arvoisia maan päällä, Jumalan lapsia ja kaikki elävät Herran pelossa, joka on viisauden alku. Tie Thomas Hobbesille ja modernille oikeudelle on auki. Via Modernan suora linja korvaa Via Antiquan polveilevan polun.

Minkälainen poliittinen järjestelmä on mahdollista rakentaa uskon, ilmoituksen ja käskyn perustalle?

IV Thomas Hobbes ja pelko elämänhalun ja uuden oikeuden lähteenä

Runomuotoisen omaelämänkertansa Vita carmine expressa alussa Thomas Hobbes muistelee, että hänen ennenaikaisen syntymänsä aiheutti Espanjan Filipin voittamattoman Armadan saapumisen levittämä paniikki (1588): ”And hereupon it was my mother dear/Did bring forth twins at once, both me and fear” (”Ja niinpä äitini rakas kerralla synnytti meitä kaksi: sekä pelon että minut”). Vasta kuolema pelastaa hänet kuolemanpelolta.

Hobbesin tavoitteena on:

  1. Moraalifilosofian ja poliittisen filosofian asettaminen tieteelliselle tasolle.
  2. Rauhan ja rauhanomaisen yhteiselon aikaan saaminen.

Nämä kaksi asiaa: tiede, kiistämätön totuus ja rauha ovat yhteydessä toisiinsa. Kiistaton totuus, kiistämätön käskysana, kykenisi luomaan rauhantilan, kumoamaan kiistat ja sodan. Ilmiselvästi sekä Platon että Aristoteles olivat epäonnistuneet niin totuuden tavoittamisessa kuin rauhan aikaan saamisessa. Mutta siihen ei myöskään kuolematon Jumala ollut kyennyt eikä hänen sijaisensa maan päällä. Tarvittiin toimiva, konkreettinen ja keinotekoinen Jumala hoitamaan asia.

Totuus oli klassisessa perinteessä polemiikkia, sotaa ja konfliktia, dialogia, erilaisten olemassaoloa samassa tilassa. Alistuminen ja yksimielisyys kuuluivat pikemminkin sotatilaan (käskynä), teatteriin ja retoriikkaan, jonka avulla vakuutettiin katsojia ilman eri keskustelijoiden erilaisia argumentteja. Hobbes muotoilee järjestelmällisesti päinvastaista kantaa: totuudesta tulee retorinen, alistava ja pakottava ja rauhasta yksimielisyyttä, siis yhdelle tiedon, totuuden subjektille alistunutta (luonto, jo tapahtunut historiallinen fakta). Aiemmin ihmisen tehtävänä oli nousta luonnon yläpuolelle, irtaantua luonnonvälttämättömyyksistä, pelkästä elämästä ja rakentaa hyvä elämä, nyt noiden välttämättömyyksien, luonnonlain oli tultava maailmaan ja näkyväksi moraalilaissa, joka määrittää poliittisen aluetta ja elämää yhteiskunnassa: ihminen joutuu pitämään jatkuvasti mielessään välttämätöntä ”synnillisyyttään”.

Hobbes johtaa luonnonlain siitä, mikä jokaisessa ihmisessä on voimakkainta. Voimakkainta meissä ei ole järki, vaan passio, halut ja tunteet. Siksi on vaikutettava tunteisiin, hallittava tunteiden kautta eikä järjen kautta. Hobbesin poliittinen filosofia perustuu  – klassisen filosofian näkökulmasta – retoriikalle: tunteisiin vaikutettaessa vaikutetaan ihmisiin yleensä, yleisönä, tasa-arvoisina Jumalan lapsina eikä erilaisina ja persoonina. Antiikin filosofiassa kiinnostuksen kohteena oli luonnon sijaan kaikille yhteinen, kaikkien jakama logos, ymmärrys ja kieli, johon jokainen osallistui ja yhteiskunta järjestettiin. Tunteisiin voitiin vaikuttaa vain järjettömien (lapset, naiset) ja huonojen (kakoi) kohdalla, koska nämä eivät muuten ymmärtäneet, mutta nämä ryhmät eivät muutenkaan kuuluneet politiikan piiriin.

Tunne, joka meille ihmisinä on ominta, on pelko, tuskallisen kuoleman kokemus, ”fear of agonizing death”:  ”Passions that encline men to Peace, are Feare of Death; Desire of such Things as are necessary to commodious living; and a Hope by their Industry to obtain them. And Reason suggesteth convenient Articles of Peace, upon which men may be drawn to agreement”.

Jos Aristoteleella liikkeessä oleva kappale pyrki omalle paikalleen ja sitä liikuttava voima tuli kappaleen ulkopuolelta, niin Hobbes kääntää näkemyksen päinvastaiseksi: ihminen on jatkuvasti liikkeessä ja juuri tunteet ja halut liikuttavat häntä ja siksi ne on sidottava ja muunnettava hyödyllisiksi. De homine -teoksessa Hobbes määrittelee passiot tai sielun häiriöt vetovoiman (appetitus) ja luotaantyönnön (repulsio) erityisiksi muodoiksi. Rakkaus ja viha, ilo ja suru, toivo ja pelko ovat häiriöitä, perturbaatioita, koska ne suurimmassa osassa tapauksia estävät järkeilyn.[2. HOBBES T., De Homine, a cura di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari, 1984, s. 12.] Tunteet sotivat todellista hyvää vastaan välittömän ja pintapuolisen hyvän puolesta, hyvän, joka suurimmassa osassa tapauksia osoittautuu pahaksi. Passiot ovat ihmissubjektin moottori, halujen ja inhon kohteiden perusta. ”Life it self is but Motion”, hän kirjoittaa Leviathanin alussa. Ne ovat vaarallisia, koska ne tuottavat aistimuksen vääristymän, jonka takia ihminen pyrkii välittömään hyvään, joka osoittautuu pahaksi (olemme siis jälleen kristinuskon perusteemassa: tahtoessaan hyvää ihminen tekee pahaa). Väärä, valheellinen liike viittaa kahteen tunteeseen, pelkoon (metus) ja toivoon (spes).

Elämä on liikettä, koska se on halua, toivoa ja pelkoa. Vain kuolemassa lakkaamme haluamasta, menetämme pelon ja toivon. Koko elämän ajan mielemme on jatkuvasti jännittynyt siitä, mitä voimme saada, hankkia tai siitä, mitä aiomme välttää, mitä aiomme paeta. Ihmiselle on mahdotonta ”perpetual Tranquillity of Mind”, koska ihmisen halulle ei näy loppua, sillä ihminen, jonka halu on sammunut ei voi elää, ”nor can a man any more live, whose Desire are at an End”, sen enempää kuin ihminen, jonka ”Sense and Imagination are at Stand”. Halua ja mielikuvitusta ajavat eteenpäin ja edustavat asiat, joita ihmiset halajavat ja toivovat hyvinä tai välttävät ja pelkäävät pahoina. Toisin kuin klassisessa ajattelussa ja etenkin Aristoteleella, ”kultaista keskitietä” ei ole eikä ole ylintä hyvää eikä onnea itseriittoisuutena. Ihmisellä on kyltymätön nälkä, hän itse on ”universaali susi”, kuten Shakespeare luonnehti valloilleen päässeitä haluja: ”Felicity is a continual progress of Desire, from one object to another; the attaining of the former, being still but the way to the later”.  Ihminen ei halua esineitä ja asioita hyvää elämää varten, hyvin elääkseen ja tarpeitaan tyydyttääkseen, vaan hän haluaa niitä saadakseen lisää, halutakseen tai voidakseen haluta. Ihminen on Hobbesille synnynnäinen kapitalisti, joka kasaa varallisuutta, esineitä ja valtaa vain varallisuuden itsensä takia, ahmiakseen itselleen lisää mahtia. Häntä ajaa eteenpäin ”a perpetual and restless desire of Power after Power, that ceaseth only in Death”. Ihmiset ovat tasa-arvoisia ahneudessa ja vihamielisyydessä toisiaan kohtaan: ”from this equality of ability, ariseth equality of hope in the attaining of our Ends. And therefore if any two men desire the same thing, which neverthenless they cannot both enjoy, they become enemies; and in the way of their End … endeavour to destroy or subdue one an other”. Ihminen pelkää kuolemaa, sitä että toinen ihminen ottaa hänet hengiltä, koska molemmat haluavat enemmän ja enemmän itselleen.

Ennen kuin käydään tarkemmin käsiksi Hobbesin ajatteluun, on hyvä muistaa muutama perusperiaate, eli lyhyt yhteenveto teoriasta:

Ihminen haluaa elää, koska hän pelkää kuolemaa ja kuoleman uhka panee hänet liikkeelle. Ihminen ei pelkää kuolemaa, koska hän haluaa elää tai hänellä on elämässään niin paljon vielä tekemättä. Kuoleman pelko pakottaa, ajaa elämään. Kuolemassa tuskallisinta ja kauheinta on ihmiselle se, että hän menettää luonnollisen kykynsä tappaa toisia selvitäkseen hengissä. Hobbesin ajattelu ja hänen jälkeensä koko moderni oikeusajattelu siirtää katseen toimintaa sääntelevästä normista (norma agendi) toimintakykyyn (tappamiskyky = facultas agendi) ja objektiivisen oikeusjärjestyksen perustaksi asetetaan kyky eikä yleinen hyvä. Tappamiskyky on ainoa, mikä ihmisiä yhdistää, se, että voin tappaa toisen ihmisen, joka voi tappaa minut on meitä yhdistävä asia, sidos, jolle yhteiskunnallinen järjestys ja rauha on perustettava. Tämä ihmisiä yhdistävä ja heitä jatkuvassa liikkeessä pitävä tappamiskyky on ihmisen pysäyttämiseksi ja hallitsemiseksi sekä rauhan aikaansaamiseksi hävitettävä ja luonnollinen vihollisuus on korvattava keinotekoisella ystävyydellä. Tämä merkitsee sitä, että on eliminoitava jokainen luonnollinen side ihmisten väliltä (jälleen keskeinen kristillinen teema), jokainen välitön tunne ja jokainen vastikkeeton lahja, koska ne johtavat väkivaltaan. Välittömät tunteet ja ihmisten väliset sidokset on korvattava välittyneillä ja välineellisillä tunteilla ja sidoksilla. Näin saadaan aikaan rauha, koska ihmiset eivät enää ole suoraan kosketuksissa keskenään; he ovat yksinäisiä ja heidän suhdettaan toisiin voidaan säädellä (he eivät enää ole multitudo). Tämän yksinäisyyden voi tuottaa vain valtio, jonka tehtäväksi tulee eristettyjen ihmisten keskinäisten suhteiden keinotekoinen ja välineellinen säätely rahan vuoksi. Valtio on yhteinen tappamiskyky, joka eristää ja joka on ihmisistä erotettu erillinen.  Valtio yhdistää alaisekseen ihmiset ja se sekä sen instituutiot ovat tappamiskykyä materiaalisena, konkreettisena ja aktuaalisena eikä enää mahdollisena tai satunnaisena, kuten aiemmin. Valtiossa ihmisen potentiaalisuus, hänen kykynsä saa ihmisestä erillisen, konkreetin ja varman tosiasian hahmon. Siinä kyvystään luovutettu ihminen kohtaa oman kykynsä itsestään irrotettuna ja samalla konkreettisena uhkana tulla tapetuksi. Vaikka Hobbes yrittää eliminoida lahjan ja uhrin sekä uhrauksen ihmisten välisistä suhteista, niin hän joutuu olettamaan lahjan ja uhrin  ensimmäisessä sopimuksessa: ihminen luovuttaa tappamiskykynsä, subjektiivisen, luonnollisen oikeutensa yrittää selvitä hengissä tappamalla muita, koska elämä valtiottomassa maailmassa on epävakaata ja turvatonta, jatkuvasti kuoleman uhkan alaista; luovutuksena ”vastineeksi” hän saa varman ja konkreetin kuoleman uhkan alistumisessa objektiiviselle väkivallalle, kun kuoleman mahdollisuudesta tulee kuoleman uhkan aktuaalisuutta valtiossa (hengissä selviytymisen mahdollisuus uhrataan kuoleman varmuudelle). Tämä määrätyn pelon (metus) ja kauhun (pavor, terror) vastakohtaisuus on Hobbesille tärkeää: ihminen pääsee turvaan, kun hän vapautuessaan yleisestä pelosta jokaista kanssaihmistä kohtaan voi pelätä valtiota, suvereenia, joka yksin suojelee häntä kaikkia muista vastaan, kun sille on siirretty subjektiivinen oikeutemme. Siirtymä on myös ongelmallinen, koska se säilyttää uhrin ja lahjan hänen poliittisen ajattelunsa keskustassa. Hobbesille vallan rakenne on yksinkertainen: ihmisellä on luonnollinen oikeus yrittää selvitä hengissä, hengissä selviytyminen tapahtuu monista (toisista ihmisistä) selviytymisenä tappamiskyvyn käytössä, hengissä selviytyminen on yhdeksi tulemista, yhdeksi muuttumista.

Hobbes, toisin kuin hänen häveliäät seuraajansa, on radikaali ja analyyttinen ajattelija, joka ei kuorruta valtiota ja poliittista järjestystä moraalilla tai heikkojen puolustamiselle. Ja kuten Elias Canetti kirjoittaa kirjassaan Masse und Macht, ”vain hyvin harva hänen ajatuksistaan näyttää minusta oikealta. Miksi minuun vaikuttaa niin voimakkaasti hänen esitystapansa? Miksi minua miellyttävät hänen kaikkein valheellisimmat ajatuksensa? Uskon löytäneeni hänestä sen henkisen juuren, jota vastaan haluan kaikkien eniten taistella. Kaikista tuntemistani ajattelijoista hän on ainoa, joka ei naamioi valtaa, sen painoa ja keskeistä asemaa inhimillisessä käyttäytymisessä, mutta hän ei myöskään ylistä sitä, vaan jättää sen yksinkertaisesti siihen, missä se on”.  Canettin mukaan puoleensavetävää Hobbesissa on ”hänen henkinen rohkeutensa, sellaisen ihmisen rohkeus, joka on täynnä pelkoa” ja hän on ajattelija ”jota ei kahlehdi mikään uskonto”. Lausumaa voidaan tarkentaa sanomalla, että vaikka Hobbesia ei kahlehdi mikään uskonto, usko tuonpuoleiseen, hän on ajattelijana luita ja ytimiään myöten kristinuskon kyllästämä, materialistinen teologi.

Hobbes siis opettaa meitä pelkäämään, rohkaisee kohtaamaan pelon, löytämään pelottavan itsestämme ja lupaa auttaa meitä muuntamaan sen rationaaliseksi, laskelmoivaksi ja rakentavaksi voimaksi. Jokainen meistä haluaa sitä, mikä hänelle on hyvää ja pakenee sitä, mikä hänelle on pahaa ja ennen kaikkea luonnollisista pahoista suurinta, siis kuolemaa. Eikä tämä itsesäilytysvaisto ole mitään muuta kuin myönteiseksi kuorrutettu tapa sanoa syvemmällä oleva totuus: haluan elää, koska pelkään, pelkoni herättää minussa halun elää, halun rakentaa, se synnyttää minussa elämän impulssin. Toimimme, puhumme, kerromme tarinoita välttääksemme kuoleman. Pelkäämme kuolemaa paljon enemmän kuin haluamme elää ja pelkomme potkii meidät liikkeelle. Se on alkuperäinen ja ensimmäinen ja hirvittävä pyhä. Pelkoa seuraa toivo. Ne vuorottelevat keskenään sillä tavoin, että niiden välillä ei ole juuri mitään ajallista eroa. Toivo työntää ihmisiä pelon kuilun partaalle, epätoivoisena ihminen ei pelkää.

Politiikassa pelon asema on olennainen, siellä se paljastaa valtakuntia perustavan luonteensa. Pelko ei ole pelkästään politiikan alkuperä, josta politiikka olisi lähtenyt liikkeelle ja josta se olisi etääntynyt ja sivilisoitunut. Pelko on jotain jota ilman politiikkaa ei ole. Se on hyödyllistä, käyttökelpoista. Ajatus pelon hyödyllisyydestä erottaa Hobbesin Descartes’sta, jolle pelolla ei ole mitään hyödyllistä annettavaa ja Spinozasta, jonka mukaan politiikan pitää vapauttaa pelosta eikä tehdä pelkoa kaikkialla läsnä olevaksi. Jo Platonilla, Ksenofonilla ja Machiavellilla on mainintoja pelon poliittisesta käytöstä, mutta pelolle ei koskaan voinut rakentaa pitkäikäistä valtiota ja pelko oli vain väline, kuten puhetaito, retoriikka, jota voitiin käyttää viimeisenä keinona.

Montesquieu teki pelosta despoottisen hallinnan perustan ja despootti, kuten tyranni Platonilla, elää jatkuvassa pelossa. Nietzschelle pelko on perustava tunne, ihmisen merkki ja pelolla selittyy jokainen asia, moraali mukaan lukien, moraali, jonka äiti pelko on. Moraali, moraaliset arvot sekä valtio ovat hänelle kuitenkin voimasuhde, väliaikainen tasapainotila, jonka niskan päällä sillä hetkellä oleva yrittää selittää ikuiseksi ja luonnolliseksi. Moraalin ja valtion takana ei siksi ole mitään, ne ovat tyhjiä ja sellaisina valheita: “Valtio on nimeltään kaikista kylmistä hirviöistä kylmin. Kylmästi se valehteleekin; ja tämä valhe ryömii sen suusta: ’minä, valtio, olen kansa.’ Valhe se on! Luovia ne olivat, jotka loivat kansat ja ripustivat uskon ja rakkauden heidän ylleen: näin he palvelivat elämää”. [3. F. Nietzsche, Näin puhui Zarathustra, Otava, Helsinki 1967, s.40.]

Hobbesille pelko ei kuitenkaan kuulu tyranniaan tai despotismiin, vaan päinvastoin se on hyvän hallinnon, oikeuden ja moraalin perusta. Pelko on yhteisöä ja järjestystä rakentava eikä sitä hajottava voima. Se ei merkitsee ainoastaan pakoa ja eristäytymistä, vaan ennen kaikkea yhdistymistä, suhteita, se ei pelkästään jähmetä, vaan panee ajattelemaan, reflektoimaan ja järkeilemään. Pelko on (poliittisesti) tuottava voima, koska se tuottaa politiikan alueen, yhteisön; se on yhteisön alkuperä. Tämä rationaalisuus erottaa pelon (fear, metus) kauhusta (pavor, terror). Pelko pakottaa ihmisen ajattelemaan, miten selvitä jostakin tilanteesta. Hobbesin mukaan ”kaikki suuret ja kestävät yhteiskunnat ovat syntyneet vastavuoroisesta pelosta, eivät vastavuoroisesta hyvästä ihmisten välillä”.

Kun Hobbes on tislannut pelon puhtaaksi hajottavasta kauhusta, tekee hän siitä koko poliittisen antropologiansa perustan ja yhteiskuntasopimuksen edellytyksen. Kuten Carl Schmitt kirjoittaa: ”Luonnontilan kauhu yhdistää täynnä pelkoa olevat ihmiset, heidän pelkonsa kasvaa äärimmilleen, iskee ’järjen kipinä’ ja yhtäkkiä heidän eteensä nousee uusi Jumala”. Eikä pelko ole pelkästään yhteiskuntasopimuksen syynä, vaan se pitää sopimuksen myös elossa ja suojelee sitä. Pelko muodostaa muurin, joka turvaa järjestyneen elämän. Pelko kuitenkin muuttuu vastavuoroisesta pelosta (mutuus metus) yhteiseksi peloksi, joka on institutionaalista. Pelko ei katoa, siitä ei päästä eroon eikä sitä unohdeta. Päinvastoin, se on nyt jatkuvaa ja pitää ihmiset valppaina. Tämä pelko luonnehtii (kansalais)yhteiskuntaa, siis ihmisten yhteistä toimintaa valtiossa ja suhteessa valtioon ilman valtion välitystä. (Kansalais)yhteiskunta on Hobbesin teoriassa rakenteellisesti tuomittu voimattomaksi suhteessa valtioon ja siihen sidottuun politiikkaan. Ihmisen toista ihmistä kohtaan tuntemasta pelosta, kauhusta, epäluulosta ja siitä, että toinen uhkaa hänen olemassaoloaan pelastutaan siis vain luomalla, synnyttämällä keinotekoinen (ja mielivaltainen) pelko valtiota kohtaan, valtiota, joka voi suojella vain jatkuvasti uhkaamalla ihmistä kuolemalla ja rangaistuksilla. Pelko on nyt normaalitila, joka voidaan rationalisoida ja byrokratisoida eri instituutioihin. Näin syntyy legitiimi valta. Tässä siirtymässä epämääräisestä ja mahdollisesta näkyvään, konkreettiseen ja aktuaaliseen tapahtuu rajanveto klassiseen poliittisen filosofiaan ja oikeusajatteluun. Politiikka sidotaan tiukasti valtioon ja erotetaan ihmisten keskinäisestä toiminnasta, oikeutta alkaa hallita ajatus suorasta linjasta ja rajasta sekä sen ylittämisestä. Nyt oikeus tarvitsee valtiota, se ulottuu vain niin laajalle kuin valtion rajat eikä oikeutta ole valtion ulkopuolella, mutta yhtälailla valtion sisältönä on oikeus eikä ole muuta valtiota kuin oikeusvaltio.

Oikeusvaltiota ei erota despotismista pelon puuttuminen tai pelon määrä, vaan pelon kohteen varmuus tai epävarmuus, pelon kohteen rajojen pysyvyys tai häilyvyys. Valtiolla ei ole muuta tehtävää kuin pelon tekeminen varmaksi ja tämän varmuuden kautta se luo – paradoksaalisesti – turvallisuuden tunteen. Moderni valtio sekä eliminoi pelkoa että tekee siitä oman toimintansa moottorin. Se kantaa sisällään pysyvää haavaa väkivallasta ja konfliktista, joihin pelko kohdistuu. Kyse ei ole haavan maallistumisesta eikä muistosta, joka pitäisi aina välillä aktivoida, vaan pikemminkin jostain vahvemmasta ja voimakkaammasta, jota voidaan luonnehtia modernin arkaaisuudeksi. Se on alkuperän jatkuvaa pysymistä nykyisyydessä ja jatkuvaa paluuta alkuperään, tuskallisen kuoleman pelon vaalimista nykyisyydessä, kauhun, terrorin institutionalisoitu kultti. Valtio on tämän kultin temppeli ja hallinto sen papisto. Valtiollinen järjestys kyllä lopettaa luonnontilan epäjärjestyksen, mutta jättää sen edellytykset, silmittömän väkivallan voimaan. Valtio ei synny  luonnontilan jälkeen tai sille vastakkaisena – kuten usein kuvitellaan – vaan luonnontilan sisäistämisenä, ja tämä sisäistäminen kääntyy muodoksi, instituutioiksi, byrokratiaksi, menettelytavoiksi, jotka ovat – teoriassa – tyhjiä sisällöistä ja ottavat vastaan ihmisen tasa-arvoisena, pelkkänä ihmisenä, pelkkänä elollisena. Tämä valtion ja hallinnon nahkan nurin kääntäminen ja sen todellisuuden näyttäminen on seikka, jota moraalinen liberaali ja sosialistinen perinne ei kykene eikä halua Hobbesin ajattelussa ymmärtää.

Kyse on ennen muuta tappamiskyvyn ja tasa-arvoisuuden suhteesta. Vastavuoroisen pelon syy on ihmisten luonnollisessa tasa-arvoisuudessa ja siihen kuuluvassa halussa vahingoittaa toisia. Ihmiset ovat luontojaan hyökkääviä ja ”vastaan”: ”yläpuolella olevien ylittäminen on onnea ja yrityksestä luopuminen johtaa kuolemaan.” Siksi ihmiset innostuvat teloituksista ja siitä kun muut joutuvat vaaraan. Nautimme ystävien hädästä, kuten ystävämme meidän hädästämme, koska se, mikä tyydyttää hetkeksi kilpailijan halun on tappaminen ja alistaminen. Siksi emme voi odottaa turvallisuutta toisilta emmekä antaa sitä heille. Elias Canettin mukaan ”hengissä selviytyminen on vallan keskeinen tilanne” ja se mielihyvä ja nautinto, jonka ihminen hengissä selviytymisestä saa kasvaa vallan kanssa. Syy tai selitys tälle ihmisen käyttäytymiselle löytyy vallan ja hengissä selviämisen tai vallan ja pelkän elämän suhteesta: valtaa luonnehtii kyky tappaa ja vain tappamalla muita, alistamalla muita (mahdollisia tappajiaan ja alistajiaan) ihminen selviytyy hengissä.  Tämä suhde ei oikeusvaltiossa ja suvereenin vallan suhteessa elämään muutu miksikään, vaan valtaa luonnehtii edelleen tappamiskyvyn ja elämän suhde. Vallan todellinen sisältö on edelleen selvitä hengissä mahdollisimman suuresta määrästä ihmisiä. Elämä palvelee valtaa yhtälailla kuin valta palvelee elämää. Hobbesin mukaan pelkäämme kuolemaa, koska pelkäämme vallan, siis (tappamis)kyvyn menettämistä ja tapetuksi tulemista. Elämästä saa turvallisen vain vallan avulla, toisia tappamalla, elämällä heidän sijastaan, vaihtamalla, ostamalla heidän elämänsä oman kuoleman mahdollisuudella. Siksi sota on ihmiskunnan normaalitila ja rauha sen poikkeus. Ihminen ei ole suhteessa toisiin ihmisiin ystävien ja vihollisten kautta tai vihollisten ja ystävien kautta (olen ystävä hänen kanssaan ja sinä olet meidän vihollinen ja päinvastoin). Ihmisen suhde toisiin on vihollisen suhde vihollisiin. Ystävyys on hyvää, jos se on hyödyllistä, mutta ystävät ovat lopulta kuitenkin vain näennäisiä – puhuvat pahaa kun olet poissa. Siksi ainoa kestävä sosiaalinen side on vihollisuus. Hobbesin antropologiaa hallitsee siis se, mitä voisimme kutsua possessiiviseksi individualismiksi ja sen lähtökohtana on yksinäinen ympärilleen pälyilevä ja jatkuvasti valppaana ja toiminnassa sekä liikkeessä oleva haluava ja pelkäävä yksilö.

Miten Hobbes pelastaa ihmiset jatkuvalta sodalta ja vihollisuudelta? Se tapahtuu eräänlaisen homeopatian avulla, sillä mikäli ihmisten keskinäinen suhde on tuhoisa täytyy tuo suhde itse hävittää ja katkaista. Jos vihollisuus on luonnollista, niin se on hävitettävä ja korvattava keinotekoisella ystävyydellä. Jos ihmiset käyvät luontojaan toistensa kimppuun, on keksittävä keino heidän erottamisekseen. Se tarkoittaa ennen kaikkea sitä, että on eliminoitava jokainen luonnollinen side, jokainen välitön tunne, jokainen yhteisö ihmisten väliltä ja korvattava ne keinotekoisilla, välillisillä ja ennen muuta välineellisillä tunteilla ja suhteilla, jotka on rakennettava pelon pohjalta ja luonnontilaa torjumaan. On rakennettava valtio, joka kykenee poistamaan ihmisten keskinäiset konfliktit, suorat tunteet ja kosketukset ihmisten väliltä. Hobbes ei kestä riitaa ja konflikteja, ja riita voidaan rauhoittaa vain erottamalla ihmiset, tekemällä jokaisesta ihmisestä yksinäinen omalla paikallaan oleva (omaisuus)olento. Tämän yksinäisyyden voi luoda ja taata vain valtio ja sen oikeusjärjestys. Hobbesille valtio on kyllä yhteinen, mutta se on yhteinen, joka erottaa ihmiset toisistaan ja eristää ihmisen väkivaltaisuuden itseensä, materialisoi sen hallinnon instituutioiksi. Hänen absolutisminsa on absoluuttista erottamista ja yhteisen, siis väkivallan monopolisointia valtioon ja suvereenin hallitsijan persoonaan. Valtion ja suvereenin harjoittama väkivalta ei ilmene erityisissä väkivaltaisissa teoissa, tuomioissa, teloituksissa tai ihmismurhissa, vaan se on hallinnon  normaalia ja arkista toimintaa ja sen rakenne. Vihollisuus ei siis valtiossa katoa, vaan se konkretisoituu hallinnoksi, koska ihmiset eivät pääse luonnostaan eroon. Siksi valtion, suvereenin väkivallan on oltava jatkuvasti ja aktiivisesti läsnä; sen on oltava valppaana ja estettävä aktiivisesti luonnollista yhdistymistä, puututtava jokaiseen ihmisten väliseen luonnolliseen suhteeseen. Valtio ei koskaan voi olla tasa-arvoisuuden ”hyvä renki”, kuten sosialistit tai jotkut feministit sosialistien jalanjäljissä ovat ajatelleet, vaan se on aina, sen on oltava aina väkivaltainen ja vallastaan pikkutarkka isäntä: ”Kysymyksellä, kuka on parempi ihminen, ei ole mitään sijaa pelkässä luonnontilassa, jossa kaikki ovat yhtäläisiä… Nykyinen eriarvoisuus on saatu aikaan laeilla.” (Leviathan, s. 145.)

Hobbes pitää oman valtiomallinsa kannalta olennaisena jokaisen valtion sisällä olevan  yhteisön ja vapaan yhdistymisen, sen mitä sanomme kansalaisyhteiskunnaksi, kieltämistä tai voimattomaksi tekemistä. Siellä missä on valtio ja valtiollinen järjestys ei voi olla toimivaa ja itsenäistä kansalaisyhteiskuntaa. Kansalaiset ovat vain suvereenin toimien yleisö ja he ovat sitä myös silloin kun ”suvereniteetti kuulu kansalle”. Yhteisöt, yhdistykset, veljeskunnat ja kuppikunnat sekä uhkaavat suvereenin valtaa että samanaikaisesti muodostavat tuon vallan loogisen vastavallan salaisina valtakeskuksina. Valtio on kyllä yhteisöllisen siteen ja tunteiden hajottamista, mutta kuten Hobbes väsymättä toistaa, ”ilmauksella body politic ei tarkoiteta sopusointua, vaan monien ihmisten unionia”, heidän ykseyttään. Unioni ei ole sopusointia, erilaisten yhdessä oloa tai liittoa. Se on sekä enemmän että vähemmän: se on sulautumista ja sulamista yhdeksi henkilöksi, suvereeniksi ja enemmän kuin yksittäisten summa. Tällaisena se astuu kansalaisyhteiskuntaa ja sen yhteisöjä vastaan pelkkänä voimatekijänä, voimasuhteena eikä poikkea juurikaan veljeskunnista. Mutta se on myös vähemmän, koska siitä puuttuvat kaikki suhteet (tai sen ainoa suhde on suhde suvereeniin, valtioon) ja siksi kansa on hallitsija, populus est rex. (Parlamentarismissa siirrän oikeuteni tappaa edustajalleni äänestyksessä toteutuvan sopimuksen kautta ja sen tuloksena samaistun, identifioidun edustajaani, alistun tälle.) Tämä ykseys on ilman suhdetta ja juuri siksi body politic on yhteisön ja sen moninaisten suhteiden vastakohta. Sen tehtävä on tuottaa tyhjää yhteisöllisten suhteiden tilalle. Suvereenin alamaiset ovat yksin, heillä on omansa ja omaisuutensa, koska Leviathanin ilmaantumisen jälkeen kaikki on jo jaettu siihen mikä on sinun ja mikä on minun eikä perustavaa erottamista enää tarvita. Ihmisellä ei ole nyt mitään jakamista ja tämä tyhjä, jonka valtio tuo väliin tarjoaa rokotteen ja suojan yhdessäoloa ja sen vaaroja ja vaarallisia passioita vastaan.

Hobbesin järkeily näyttää selvältä: mikäli ihmisten keskinäinen suhde sisältää kuolemanvaaran, niin ainoa mahdollisuus on tuoda siihen kolmas osapuoli, välittäjä, valtio, johon kaksi muuta ovat suhteessa ja sitten suhteet kulkevat tämä kolmannen kautta. Tämä rationaalisuus jättää kuitenkin ratkaisematta ongelman ja avaamatta solmun, joka jää rationaalisuuden sisään. Jo siirtymä pelon tilasta valtion pelkäämiseen on hämmentävää: minkälainen järjestelmä voi romahtamatta toimia jatkuvan pelon tilassa? Mutta ennen kaikkea voidaan kysyä, minkälainen politiikka on mahdollista valtiossa, joka ei siedä kiistaa, kapinaa, yhteisöitä, valtiossa, joka valvoo mustasukkaisesti kansalaisten liikkeitä. Politiikka muuttuu pelkäksi hallinnoinniksi ja byrokratiaksi. Valtio ja politiikka uhkaavat muuttua toistensa vastakohdiksi ja seuraus on, että valtio, suvereeni elää jatkuvan epävarmuuden tilassa, jossa se joutuu laajentamaan väkivallalla uhkaamisen aluetta pitääkseen kansalaiset kiinni sopimuksessa. Hobbes ei kaikesta rationaalisuudestaan huolimatta anna kysymyksiin selkeää vastausta. Taustalla on aivan liian paljon ratkaisemattomia ristiriitoja, jotka pyrkivät yhä uudelleen pintaan. Yksi ja usein korostettu ongelma on käsitteellinen siirtymä vastarinnan oikeudesta (hengissä selviytymisen oikeus) suvereenin persoonaan ja vastarintaoikeudesta luopumiseen. Miten ihmeessä ihmisen täysin negatiivisesta ja hajottavasta voimasta voi yllättäen tulla rakentava ja myönteinen voima? Miten tunteiden passiivisuus kääntyy niiden aktiivisuudeksi? Miksi alamaisten pitäisi kieltäytyä kapinasta saamatta vastavuoroisesti jotain vaihdossa? Miksi heidän pitäisi pelkästään uhrautua, antautua? Näyttää siltä, että uhri ja lahja palaavat Hobbesin teoriassa jatkuvasti takaisin teorian eri tasoilla tavalla, joka tuo myös mieleen Jeesuksen uhrautumisen ihmiskunnan puolesta.

Autorisaation, valtuuttamisen teorian pitäisi Hobbesilla poistaa välittömyys ja välittömät sosiaaliset suhteet, henkilökohtainen riippuvuus ja ennen kaikkea lahja ja samalla luoda kansa ja sen yksimielisyys. Sen mukaan alamaiset eivät vain luovuta oikeuksiaan, vaan valtuuttavat jonkun henkilön toimimaan puolestaan (vaihtavat itsensä toiseen). Tämä kuitenkaan sellaisenaan ratkaise mitään, koska sen tavoite ei ole suojata kansalaisia suvereenin väkivallalta, vaan alistaa sille. Miksi loppujen lopuksi luopuisin oikeudestani, jos se merkitsee alistumista mielivallalle. Pelkän lupauksen, pelkän toivon ja utopian vuoksi? Missä konkretia, ”where is my share”? Samalla laillisuus, sopimuksen vastavuoroisuus alistetaan sen toimivuudelle, sen kyvylle pakottaa ja uhata, alistetaan siis sen voimalle. Tai: sopimus, vaihto, edeltää loogisesti suvereenia, juridinen edeltää poliittista, mutta vasta suvereeni vahvistaa jokaisen sopimuksen, koska vain se kykenee miekalla tekemään siitä pätevän. Näin poliittinen, suvereeni, edeltää juridista, alistaa sen, vaikka juridinen perustaa poliittisen. Juridinen ja poliittinen näyttävät Hobbesin teoriassa pyörivän saman alttarin ympärillä, alttarin, jolla ne vaihtuvan jatkuvasti toisikseen ja saavat koko teologis-poliittisen apparaatin horjumaan. Yhteiskuntatila ei siten lopulta koskaan onnistu ylittämään luonnontilaa, koska suvereenin hallitsijan hahmo jää loistamaan sen keskustaan yhteiskunnan voimanlähteenä, jolla on luonnollinen oikeus tappamiseen. Autorisaation, valtuuttamisen teoriassa Hobbes romuttaa vaihdon ja sopimuksen ihanteen ja tekee suvereenista vaihdolle ja sopimukselle ulkopuolisen ja niistä riippumattoman instanssin (ja samalla hän tietenkin romuttaa koko edustuksellisen järjestelmän perustan). Miksi?

Syynä näyttäisi olevan se, että Hobbes heiluu jatkuvasti kahden vaiheilla: yhtäältä itsen samaistaminen toisiin, toisaalta toisten samaistaminen itseen. En eroa millään tavoin toisista, minä en ole mitään tai olen kaikki eikä kukaan muu ole mitään. Hobbesin esityksen suunta on jatkuvasti itsen samaistaminen toisiin, kansalaisen samaistaminen suvereeniin. Kansalaiset luopuvat kaikesta autonomiastaan ja muuttuvat suvereenin jäseniksi; suvereeni toimii heidän puolestaan. Siinä ei niinkään käsitellä valtion, politiikan ja suvereenin näkökulmaa, siis toisten samaistamista itseen ja sen edellytyksiä. Puute johtaa itsen yliarvostamiseen ja utooppisiin näkemyksiin toisista ja näiden kyvyistä. Seikka, joka on aina leimannut poliittista romantiikkaa, jonka pioneeri Hobbes rationaalisuudestaan huolimatta on.

Autorisaation, valtuuttamisen teorian piti poistaa välittömyys, lahja, mutta myös uhri ja uhrautuminen, siis järjenvastainen käytös, mutta siinä ei onnistuttu: alamaiset joutuvat antautumaan kokonaan suvereenille, uhraamaan elämänsä valtiolle. Alamainen ei voi kiistää suvereenin valan tekoja, koska jokainen on suvereenin tekojen tekijä, siksi hän, joka valittaa siitä, mitä suvereeni tekee, valittaa siitä, mitä hän itse tekee. Tästä johtuu, että kenelläkään ei ole ”vapautta puolustaa toista ihmistä valtion miekalta, olkoon tämä syyllinen tai ei”. Mutta kenelläkään ei myöskään ole oikeutta puolustaa itseään rikkomatta sopimusta, joka sitoo hänet  täydelliseen alistumiseen. Mikäli ihminen rikkoo tämän sopimuksen, jossa hän luovuttaa oikeutensa selvitä hengissä tappamalla muita, palataan välittömästi luonnontilaan ja tuosta sopimuksenrikkojasta tulee välittömästi tapettava, lainsuojaton ja valtion on oman itsensä edun takia välittömästi otettava tämä hengiltä (hänestä tulee uhrattavissa oleva). Alamaisen vapaus koskee vain seikkoja, jotka suvereeni on sallinut:

”Meidän ei kuitenkaan pidä ajatella, että sellainen vapaus rajoittaa suvereenin elämän ja kuoleman valtaa. Sillä on jo osoitettu, että mitään mitä suvereenin edustaja voi tehdä alamaiselle ei voi millään perusteella sanoa vääryydeksi tai oikeuden loukkaukseksi, koska jokainen alamainen on suvereenin jokaisen teon auktori. Häneltä ei siksi koskaan puutu oikeutta mihinkään, paitsi sikäli kuin hän on Jumalan alamainen ja siten sidottu noudattamaan luonnon lakeja. Ja siksi yhteiskunnissa voi tapahtua ja usein tapahtuukin, että alamainen surmataan suvereenin vallan määräyksestä, eikä kumpikaan silti tee toiselle väärin … niin kävi kun Jeffa antoi tyttärensä uhrattavaksi…” (Leviathan, s.192).

Suvereenin ylivalta ei kuitenkaan ole peräisin siitä, että hän on voittanut taistelun tai että hän on voimakkaampi ja voi siksi toimia niin kuin toimii. Tässä palataan takaisin Hobbesin teorialle ominaiseen päättämättömyyteen juridisen ja poliittisen, sopimuksen ja pakottamisen välillä. Voima ei nimittäin anna ylivaltaa, vaan sopimus. Voitettu ei ole velvollinen voittajalle voitettuna, pakonalaisena, vaan siksi, että hän antautuu voittajalle, suostuu tämän alaiseksi (ja suostumuksen ja syyllisyyden – vaikka Hobbes ei termiä käytäkään – kautta hän on velvollinen noudattamaan sopimusta, voittajan, suvereenin tahtoa: ”Ja kun ihmiset pyytävät armoa, he välttävät voittajan nykyistä vihaa antautumalla ja tarjoavat henkensä hinnaksi lunnaita ja palveluksia. Jos siis joku saa armon, hänen elämäänsä ei suoda hänelle (so. lahjoiteta), vaan asia siirretään myöhemmin harkittavaksi. Hän ei ole nimittäin antautunut ehdollisesti, vaan asettunut toisen mielivaltaan” (Leviathan, s. 184). Palvelijalla on elämänsä herraltaan, herransa harkinnassa ja mikäli herra tappaa palvelijan, on palvelija itse tämän teon auktori. ”Myöhemmin harkittava” tuo esiin kristilliseen odotuksen teeman ja ihmisen itsensä perimmäisen syyllisyyden ja tuomion sisällön täydellisen  yhdentekevyyden ja mielivaltaisuuden. Juuri tämä yhdentekevyys ja mielivaltaisuus on modernin oikeuden ja hallinnon peruste ja sen näytteille panosta saamme kiittää Hobbesia.

Valtion alkuperä ja sen elämä ovat mielivaltaisessa uhrissa, väkivallassa ja pyhässä. Samalla uhri ja lahja ovat Hobbesin teorian sokea piste, jossa vainottu muuttuu vainoojaksi, uhri uhraajaksi, karitsa jalopeuraksi.
”Ja yksi vanhimmista sanoi minulle: ’Älä itke; katso, jalopeura Juudan sukukunnasta, Daavidin juurivesa, on voittanut, niin että hän voi avata kirjan ja sen seitsemän sinettiä’.
Ja minä näin, että valtaistuimen ja niiden neljän olennon ja vanhinten keskellä seisoi Karitsa, ikäänkuin teurastettu; sillä oli seitsemän sarvea ja seitsemän silmää, jotka ovat ne seitsemän Jumalan henkeä, lähetetyt kaikkeen maailmaan.
Ja se tuli ja otti kirjan valtaistuimella-istuvan oikeasta kädestä.
Ja kun se oli ottanut kirjan, niin ne neljä olentoa ja kaksikymmentä neljä vanhinta lankesivat Karitsan eteen, ja heillä oli kantele kullakin, ja heillä oli kultaiset maljat täynnä suitsutuksia, jotka ovat pyhien rukoukset,
Ja he veisasivat uutta virttä, sanoen: ’Sinä olet arvollinen ottamaan kirjan ja avaamaan sen sinetit, sillä sinä olet tullut teurastetuksi ja olet verelläsi ostanut Jumalalle ihmiset kaikista sukukunnista ja kielistä ja kansoista ja kansanheimoista ja tehnyt heidät meidän Jumalallemme kuningaskunnaksi ja papeiksi, ja he tulevat hallitsemaan maan päällä.’ ”
Näillä sanoilla Johanneksen ilmestys (5, 5-10) kuvaa uuden kuningaskunnan valtiasta.

Valtio säilyttää omimpana, pyhimpänään elämän uhrattavuuden ja elämän uhraaminen sen säilyttämiseksi ohjaa valtion kaikkea toimintaa. Hobbesin yhteiskuntasopimus takaa jokaiselle kansalaiselle elämän uhrina.

Kysymys lahjan ja valtion suhteesta on aiheuttanut jossain määrin hämmennystä. Esimerkiksi Marshall Sahlins sanoo, että ”yhteiskuntasopimuksen primitiivinen analogia ei ole valtio, vaan lahja”. Marcel Maussin jalanjäljissä monet ovat valmiita pitämään lahjaa pelkkänä vaihtona tai jonkinlaisena ideologiana, jonka avulla yritetään peittää lahjan todellinen luonne vaihtona. Lahjaa (eikä uhria, uhrausta) ei siis ihmisten välisissä suhteissa todella olisi olemassa. Tällä tavoin sotketaan toisiinsa vaihto, vastavuoroisuus ja lahja, antaminen. Tätä modernia sekaannusta ei Hobbesilla ole, ja jälleen kerran hän katsoo tarkemmin yhteiskuntasopimuksen ja valtion perusteisiin kuin moderni antropologia ja sosiologia. Hobbesilla erottelu lahjaan ja vaihtoon on olemassa ja se on hänelle olennainen ja myös tuskallinen kysymys. Kun ihminen antaa oikeutensa toiselle vailla taka-ajatuksia on kyse lahjasta, muuten sopimuksesta. Sopimus on lahjan kieltämistä ja ihminen, joka lahjan saatuaan alkaa miettiä vastalahjaa yrittää päästä eroon lahjan asettamasta taakasta ja pyrkii kääntämään lahjan sopimukseksi, siis pyrkii ottamaan etäisyyttä tähän toiseen, joka antaa lahjan. Lahja sellaisenaan on tuhoisa, koska se on suoraa alistumista ja antautumista tapettavaksi, uhrautumista ja kieltäytymistä tappamasta toisia, kieltäytymistä pelosta. Hobbesin tavoite on päästä eroon lahjasta ja sen tuottamasta liiallisesta läheisyydestä. Ihmisten vuorovaikutuksen on perustuttava vaihdolle ja sopimukselle, mutta vaihto ja sopimus eivät ole luontaisia. Ne on rakennettava. Siirtymä lahjasta valtioon on olennaisesti toisten asettaman taakan eliminoimista. Suojan toisia ja lahjaa vastaan ihminen saa valtiossa, mutta vain uhrina, jolle elämä suodaan tuo tuo elämä on jatkuvassa harkinnassa.

Hobbesin teoria muodostaa taustan ja perustan modernille oikeusvaltiolle ja oikeuspositivismille, tieteelliselle ja varmalle opille oikeudesta, moderneista instituutioista ja turvallisuudesta. Hobbesin valtioteorian tärkein tavoite ja samalla oikeusteorian merkitys on vapauttaa politiikka ja hallinto kaikista teologisista kahleista, ulkopuolisesta pelastustehtävästä ja kaikesta utopismista. Sen tehtävä on hallita, toimia konkreeteissa ja rajallisissa tehtävissä, joiden kohteena ovat tietyt, määrätyssä tilassa olevat faktat. Teorian tehtävä on antaa tekninen väline valtioelämän järjestämiselle. Sen päämääränä ei ole hyvä elämä, se ei ole yleinen toiminnan normi, jonka mukaan pitäisi käyttäytyä eikä sitä ohjaa minkäänlainen ulkoinen eettinen hyvä. Ainoa tavoite on valtion turvallisuuden ja hyvinvoinnin takaaminen, kuten Leviathanin kansi hyvin näyttää: valtio on nuorehko, aikuinen kaunis mies eikä mikään hirviö. Valtiollisen elämän ja oikeuden on oltava sekä turvallista että varmaa, koska turvallinen ja varma eivät aiheuta hämmennystä ja kiistaa. Konfliktit ovat pahoja, koska ne estävät oikeuden toimintaa. Turvallisessa valtiossa myös oikeus on varmaa ja kiistatonta. Tämä tarkoittaa, että mitä vähemmän säännöstä voidaan keskustella, mitä vähemmän säännön luoneet kiistat ja tapahtumat ovat näkyvissä, sitä toimivampi sääntö on ja sitä paremmin sille alistutaan. Tosin sanoen säännön on oltava itsestään selvä ja kiistämätön ”käskysana”. Vastaavasti sääntö on sitä heikompi mitä enemmän sen tausta on näkyvissä, mitä enemmän siitä voidaan keskustella ja sitä voidaan kyseenalaistaa. Tästä johtuu, että varmassa ja turvallisessa, siis kiistattomassa säännössä korostuu käskyn ja käskijän tahdon asema: sääntö, normi nojaa käskyn, käskijän tahtoon.

Hobbesin tavoite on tehdä oikeudesta neutraali tekniikka, jota voidaan käyttää valtiossa kuin valtiossa ja jonka säännöt, normit ovat kiistattomia ja tehokkaita käskyjä. Niille ihminen alistuu mukisematta. Tämän tekniikan tarvetta ei ratkaista teoreettisissa keskusteluissa hyvästä, vaan käytännössä, oikeuden käytön käytännöissä, oikeustekniikan toimivuudessa. Se mikä toimii, menee läpi ja jolle ihmiset alistuvat saa aikaan järjestyksen ja hyvää: oikeusnormin on tuotettava kuuliaisuutta ja se voi tuottaa sitä vain mikäli käskijän elävä tahto loistaa siinä kirkkaana ja uhkaavana.

Valtio on Hobbesille siis mekaaninen kone, väline eikä kokonaisuus, koska kone ei kykene kokonaisuuteen. Se on ”kuolevainen jumala”, sellaisena eettisesti neutraali ja sitä ohjaa sen oma tahto, halu selvitä hengissä. Valtiolle voidaan tietenkin antaa totalitaarisia, uskonnollisia tai muita päämääriä, mutta silti se on vain käytännöllis-tekninen väline turvallisuuden ja rauhan aikaansaamiseksi. ”Kuolevainen jumala” ei viittaa kirkollisiin käsityksiin tai ajatuksiin maallisesta ja taivaallisesta valtakunnasta. Hobbes käyttää termiä poleemisesti kirkkoa ja sen valtaa vastaan. Leviathan, ”kuolevainen jumala” ei siis ole kokonaisuus, totaliteetti, päämäärä, vaan väline turvallisuutta ja rauhaa varten ja sellaisena erotettu arvoista; kaikkivaltias hirviö; ikuinen ja kuolematon. Mitä se siis on?

Hobbesilla oikeus sisältyy valtioon, valtio on toimivan oikeuden sisältö ja oikeus on valtion muoto. Tämä on modernin oikeusvaltion perusajatus. (Esimerkiksi Norberto Bobbio puhui oikeuden valtiollisuudesta ja valtion juridisuudesta.) Oikeus syntyy siis valtiosta ja valtiolla on oikeuden sille sallima ala, valtio ulottuu vain sinne, missä on oikeutta ja oikeutta on vain siellä, missä on valtio. Toisin sanoen oikeudella ei ole muuta lähdettä kuin valtio eikä valtiolla muuta tehtävää kuin juridisten takuiden luominen (sopimussuhteiden toimeenpano). On myös syytä muistaa, että valtio on Hobbesille aina tietty konkreettinen, rajallinen ja mahdollisesti kuoleva (tapettavissa oleva) järjestys, kansallisvaltio, joka luo oikeuden toiminnan piirin. Hobbesin uusi käsitys valtiosta sisältää myös uuden käsityksen valtioon sidotusta oikeudesta. Toistetaan vielä kerran: oikeudella ei muuta lähdettä kuin valtio, jonka päämäärä on turvallisuuden ja hyvinvoinnin takaaminen ja se tehdään erottamalla ihmiset toisistaan ja yhdistämällä heidät pelon avulla kansalaisina suvereenin keinotekoiseen persoonaan. Kun oikeus ja valtio ovat yhtä ja oikeudet ovat peräisin valtiosta ei valtiottomilla ole oikeuksia, vaan he ovat tapettavia. Mutta valtion kansalaisen asema on samankaltainen, koska hänellä on varma oikeus kohdata tapetuksi tulemisen uhka on tulla tapetuksi, uhratuksi.

Tätä huolella rakennettua konetta vastaan ei saa kapinoida eikä sen toimintaa saa häiritä. Koneella ja oikeudella ei ole muuta päämäärää kuin se itse, sen oman toiminnan tehostaminen ja sen oma hengissä selviytyminen. Se ei pyri kansalaistensa hyvään, vaan oman hallintonsa, oman ruumiinsa toiminnan varmuuteen ja tehokkuuteen.

Valtion tekninen ja välineellinen luonne on olennaista  sille, että valtion lait ovat ilman mitään arvosisältöä, siis ilman ajatusta totuudesta ja oikeudenmukaisuudesta esimerkiksi uskonnollisessa ja oikeudellisessa merkityksessä. Laeilla on arvo käskysanoina, käskynormeina ainoastaan valtiollisen päätöksen voiman eikä minkään muun ansiosta. Auctoritas facit legem. Ylin valta, jota luonnehtii tappamiskyky ja joka näyttää sen, tekee lain. On sama mikä tämän lain sisältö on, onko se oikeudenmukainen, uskonnollisten arvojen mukainen, tieteelliseen totuuteen pohjautuva vai ei. Kyse ei ole irrationaalisuudesta, vaan teknis-positivistisesta ajatuksesta, joka on neutraalia suhteissa arvoihin ja totuuteen, koska se on erottanut uskonnollisen ja metafyysisen totuuden funktionaalisista, käskevistä ja toiminnallisista ”arvoista”. Oikeusvaltio (tai edustuksellinen järjestelmä) ei ole Hobbesille arvo, jota pitäisi ajaa siksi, että se on hyvä, kaunis tai tosi tai edes parempi kuin joku muu. Se on hyvä, kaunis ja tosi vain jos se toimii, jos se on toimintakykyinen. Siksi teknis-neutraali valtio voi olla suvaitsevainen tai suvaitsematon, totalitaarinen tai demokraattinen. Se on suvaitsevainen ja demokraattinen, jos kansalaiset alistuvat ripeästi sen tahtoon, suvaitsematon ja totalitaarinen, jos nämä kapinoivat, mutta se voi olla myös suvaitsevainen ja totalitaarinen, suvaitsematon ja demokraattinen. Hobbes voisi kenties nuorison sanoin todeta: EVVK, arvoihin perustuva politiikka ei ole mitään politiikkaa. Valtion ainoa arvo on sen teknisessä toimivuudessa, sen mekaniikan täydellisyydessä. Kaikki ajatukset oikeudenmukaisuudesta ja totuudesta katoavat lakikäskyn päättämiseen., ja siksi niiden tuominen juridiseen argumentointiin, tuo sinne vain epämääräisyyttä, kiistaa ja turvattomuutta ja lopulta kansalaiset ajautuvat sekavaksi, taistelevaksi multitudoksi, joka ei kykene pitämään sopimuksia.

Kerrataan vielä: valtiokone joko toimii tai ei, jos se toimii, takaa se turvallisuuden ja hyvinvoinnin, jos se ei toimi, se ei takaa niitä ja se on ”paha”. Toimiessaan se vaatii ehdotonta kuuliaisuutta ja alistumista toimintansa laeille, kansalaisten on oltava alati valppaina, korva tarkkana sen käskyille. Kaikki ylimääräinen keskustelu, perustelujen kysyminen, vastaan sanominen johtavat esivaltiolliseen tilanteeseen, jossa elämä ei ole turvattua, koska, Carl Schmittiä vapaasti lainaten, vetoaminen oikeuteen ja totuuteen ei luo millään tavoin rauhaa, kun se pikemminkin katkeroittaa ja pahentaa sotaa. On siis turha mennä peräämään oikeudelta oikeutta, vaatia tietoa siitä rikoksesta, jonka on tehnyt, koska syytetty on aina rikollinen oikeuden edessä ja ansaitsee aina ensisijaisesti rangaistuksen oli syyllistynyt johonkin tai ei. Toimivassa valtiossa kansalainen ei siis voi vedota instituutioihin oikeudenmukaisen kohtelun vuoksi, koska oikeus on aina oikeassa ja toimii aina oikein. Oikeus ei pohjimmiltaan ole muuta kuin oikeuden toimintaa.

Hobbesilainen valtio on neutraali, ei perustu esimerkiksi rodulle, kulttuurille, uskonnolle, mutta juuri siksi, että se on neutraali, se voi toimia minkä tahansa ideologian palveluksessa ja oikeuttaa sen tarpeita kapinoiden lannistamiseksi. Ajatus valtiosta suurena keinotekoisena koneena, joka sisältää oman totuutensa ja joka käy tietyn tehtävän toteuttamiseen, on Hobbesin luomus. Tämä valtion päämäärä on se itse ja se löytää itsestään eikä ulkopuoleltaan oikeutensa. Se liikkuu yksin ja sitä ohjaa (pelon) absoluuttinen auktoriteetti ja kiistämätön tahto.

Valtion auktoriteetille, sen voimalle on olennaista kaiken vastarinnan kieltäminen ja kansalaishyveiden supistaminen kuuliaisuudeksi ja alamaisuudeksi. Tämä valtion täydellinen itsekeskeisyys, sen sulkeutumiseen uhkaa tehdä Hobbesin ajattelusta täysin utopistista. Kun teologi Dietrich Bonhöffer kysyi miksi kokonainen kansa kumartui Führerin eteen eikä näyttänyt merkkiäkään siviilirohkeudesta ja siviilivastarinnasta, ei hänen mieleensä tullut mitään muuta kuin saksalainen alistumishenki, jonka ansiosta mitä tahansa järjestystä pidettiin tavoitteena ja tehtävänä ja jossa moraalinen ja henkinen elämä supistettiin tottelevaisuudeksi ja alistuneisuudeksi järkevyyden nimissä. Kun Bonhöffer mietti termiä tai käsitettä, johon tämä alistumishenki tiivistyi, ei hänen mieleensä tullut mitään muuta kuindumheit, typeryys, tyhmyys. Se ei ole saamattomuutta tai moraalin perversiota, vaan ainoastaan kriittisen varautuneisuuden ja etäisyyden puuttumista suhteessa käskyihin. Valtion supistamisesta pelkäksi turvallisuuden ja järjestyksen tekniseksi välineeksi on seurauksena sen kansalaisten typeryys ja alistumishenki. Bonhöfferin, joka oli luterilainen teologi, ajatukset tuovat mieleen Machiavellin, joka näki juuri kiistat vapauden ja hyvien lakien takeena eikä niiden esteenä. Hän kirjoittaa: ”Olen sitä mieltä, että ne, jotka tuomitsevat erimielisyydet patriisien ja plebeijien välillä, moittivat sitä tekijää, mikä säilytti vapauden Roomassa. He kiinnittävät enemmän huomionsa siihen meluun ja niihin huutoihin, joita aiheutui mainituista taisteluista, kuin niiden hyviin seurauksiin… Eikä mitenkään voida pitää sekasortoisena tasavaltaa, joka osoitti niin monia esimerkkejä kunnostaan. Sillä hyvät esimerkit syntyvät hyvästä kasvatuksesta, hyvä kasvatus hyvistä laeista, hyvät lait noista taisteluista…” (Valtiollisia mietelmiä, WSOY, Porvoo 1958, s. 26.) Machiavellin näkemyksen mukaan levoton, rauhaton kansa on hyvien lakien, hyvän kasvatuksen ja vapaan sekä hyvän elämän edellytys. Käänteisesti: alistunut, yksimielinen ja flegmaattinen kansa kasvattaa kunnottomia, säätää huonoja lakeja ja hävittää vapauden. Machiavellin mukaan juuri meidän aikamme uskonnollinen tai kristillinen kasvatus on johtanut vapauden rakkauden ja sitä kautta myös mieskunnon heikentymiseen, koska alistuminen yhdelle totuudelle ja yhdelle oikealle tielle johtaa siihen, että maailmalle ja sen kunnialle annetaan vähemmän arvoa.

Jos nyt luemme esimerkiksi Carl Schmittiä, joka on aina vallan ja valtion mies, tästä näkökulmasta, niin valtion neutraalin teknisyyden korostaminen saa sävyn, jossa valtio, suvereeni ja oikeus, näyttäytyvät alistumisen, tottelevaisuuden, voimattomuuden ja orjuuden tähtien kelmeässä valossa. Himmlerin loistava vaalea peto on pelkkä kalpea pelkuri.

Schmitt kirjoittaa (Leviathan Hobbesin valtio-opissa): ”Etäisyys, joka erottaa teknis-neutraalin valtion keskiaikaisesta kollektiivista on suunnaton… Tämä etäisyys näkyy myös siinä tosiasiassa, että alamaisten oikeudellinen asema näissä kahdessa erillisessä kokonaisuudessa on olennaisesti erilainen kaikissa määrätyissä oikeudellisissa käsityksissä. Keskiaiakaisessa kollektiivissa on ilmiselvää, että voi olla ’oikeus vastarintaan’ (feodaalina tai ammattikuntana) illegitiimiä hallitsijaa kohtaan… Hobbeslaisessa absoluuttisessa valtiossa vastarinnan oikeus ’oikeutena’ valtiollisella tasolla on kaikista näkökulmista (käytännöllisistä ja juridisista) katsottuna absurdia. Yritys vastustaa Leviathania, mekaanisesti täydellistä käskemisen järjestelmää… on toivotonta. Mutta itse vastarinnan oikeuden esittäminenkin on jo kysymyksenä järjetön.” Se on utopistista, koska valtio on joko turvallinen tai ei ja vastarinnan oikeus olisi valtiossa sisällissodan oikeus. Bonhöfferin tyhmyys on siis Hobbesin ja Schmittin järkevyyttä (kuuliaisuus, alistuminen). Schmitt tarkentaa vielä näkemystä Hobbesin valtiosta: ”Tämä valtio on joko olemassa todella valtiona, ja silloin se toimii rauhallisen, turvallisen elämän vastustamattomana välineenä, ja sillä on siis puolellaan objektiivinen ja subjektiivinen oikeus ja se muodostaa ainoan ja ylemmän lainsäätäjän ja oikeuden ainoan lähteen; tai se ei ole olemassa todella eikä se pidä huolta rauhasta, ja silloin palaa luonnontila eikä valtiota ole enää. Voi olla, että kapina tuhoaa suurenmoisen koneen, mutta sillä ei ole mitään tekemistä vastarinnan oikeuden kanssa”. Konkreettisena, teknisenä välineenä valtio on lopulta vain romanttinen utopia, joka joko on tai ei ole, jolle on alistuttava täydellisesti tai sitä ei, mutta se ei ole missään nykyisissä tai menneissä valtiollisissa järjestyksissä. Teoria tällaisesta valtiosta paljastuu loppujen lopuksi keinoksi kieltäytyä politiikasta oikean ja todellisen valtion nimissä.

Aihe, jota Hobbesin yhteydessä on käsiteltävä, saattaa kuulostaa kummalliselta, kun niin valtiossa ja oikeuden piirissä elävän kansalaisen kuin valtiottoman ja oikeudettoman asemia luonnehtii uhrattavuus, tapettavuus: ihmisoikeudet. Hobbes ja hänen teoriansa valtiostahan on modernin ihmisoikeusajattelun perusta. Miten tämä olisi ymmärrettävä?

Hobbes tekee perustavat erottelun oikeuden ja lain välillä:

”Luonnon laki (lex naturalis) on järjen löytämä periaate tai yleinen sääntö, jonka mukaan ihmisen on kiellettyä tehdä sellaista, mikä on  tuhoisaa hänen elämälleen tai mikä poistaa keinot sen säilyttämiseen, tai jättää tekemättä sellaista, millä se hänen mielestään parhaiten säilytettäisiin. Sillä vaikka niillä, jotka tästä aiheesta puhuvat, on tapana sekoittaa jus ja lex, oikeus ja laki, ne silti pitäisi erottaa, koska oikeus on vapautta tehdä tai olla tekemättä, kun taas laki määrää ja säätää jommankumman. Näin laki ja oikeus eroavat yhtä paljon kuin velvollisuus ja vapaus, jotka ovat yhden ja saman asian suhteen yhteen sopimattomia.” (Leviathan s. 126)

Erottelu Right (of Nature) ja (Natural) Law, korostaa oikeuden, right, subjektiivista luonnetta, se on vapautta ja tästä vapaudesta, joka on ensisijaista kuljetaan lain, law ja velvollisuuden objektiiviselle alueelle. Jos Hobbesille on olemassa laki, luonnonlaki, niin se on peräisin ihmisen alkuperäisestä oikeudesta (Natural Right), vapaudesta, ”joka jokaisella ihmisellä on käyttää omaa valtaansa/voimaansa, kuten itse tahtoo oman luontonsa säilyttämiseksi, toisin sanoen oman elämänsä säilyttämiseksi…” Alussa on siis luonnonoikeus, kyky tappaa, oikeus selvitä hengissä (eikä luonnonlaki) ihmisen alkuperäisenä vaatimuksena ja haluna olla suvereeni ja riippumaton lainsäätäjä, koska ihminen haluaa itse säätää oman lakinsa. Tämän erottelun kautta Hobbesista tulee modernin subjektikeskeisen (subjektivistisen) oikeuskäsityksen isä, ja juuri tämän käsityksen sisään sijoittuvat ihmisoikeudet ja siitä juontuvat myös yleisten ihmisoikeuksien toimimattomuus oikeusjärjestyksen piirissä, jossa alkuperäiselle oikeudelle ei ole sijaa.

Kuten Hobbesin valtiosuvereeni, laista vapautettu toimija (vapaa, alkuperäisen oikeuden käyttäjä), astuu lain ulkopuolisena suhteeseen lain piirin kanssa, niin samalla tavoin moderni ”minä” on toiminnan suhteen transsendentti; sen omatunto ja vastuullisuus ovat vain sen oman itsetietoisuuden tuotteita, siitä itsestään peräisin. Tälle minälle kaikki, mikä on minälle ulkoista eikä sen hallussa on ei-minää, estettä sen vapaudelle ja toiminnalle, rajoittaa minää, joka haluaa kaiken ja jolla on oikeus kaikkeen. Esimerkiksi Rousseaulla ”demokraattinen” käsitys laista ei merkitse yksilön tai subjektin vapautta totella tai olla tottelematta, vaan sen ydin on, että subjekti, yksilö on itse oma lakinsa luoja. Siksi voidaan sanoa, että tottelemme ja alistumme laille, jonka  ”olemme itsellemme antaneet”: ”pelkän himon, appetitus, impulssi on orjuutta ja kuuliaisuus laille, jonka olemme itsellemme antaneet on vapautta.” (C.S. I, VIII)

Hobbesin tekemässä erottelussa kulminoituu modernin kristinuskon kyllästämän ja klassisen ajattelun ero. Minä astuu olevan tilalle, subjektiivinen objektiivisen tilalle, oikeus lain tilalle, oikeudet velvollisuuksien tilalle. Kuten Leo Strauss sanoo v. 1936 kirjassaan Hobbesista: ”Modernin ja keskiaikaisen luonnonlakia koskevan käsityksen välillä on olemassa periaatteellinen ero.” Voimme puhua vanhasta ja uudesta luonnonlaista. Ja tämä ero antaa kehyksen ymmärtää, kuinka vaatimus ihmisoikeuksista, siis ihmisen sellaisenaan oikeuksista, ajatus yleisistä ja yhtäläisistä ihmisoikeuksista oli täysin vieras epätasa-arvoiselle antiikille. Hobbes korostaa tätä epätasa-arvoisuutta Aristoteleen kritiikissään: ”Kysymyksellä, kuka on parempi ihminen, ei ole mitään sijaa pelkässä luonnontilassa, jossa kaikki ovat yhtäläisiä, kuten on edellä todettu. Nykyinen eriarvoisuus on saatu aikaan laeilla. Tiedän, että Aristoteles Politiikkansa ensimmäisessä kirjassa asettaa oppinsa perustaksi, että jotkut olisivat luonnostaan arvollisempia hallitsemaan (sillä hän tarkoitti viisaampaa lajia, sellaisia kuin hän itse mielestään filosofiansa vuoksi oli), toiset palvelemaan, (sillä hän tarkoitti niitä, joilla on vahva ruumis mutta jotka eivät olleet filosofeja kuten hän). Se on kuin isäntää ja palvelijaa ei määrittelisi ihmisten suostumus, vaan erilainen äly, mikä on vastoin järkeä ja myöskin vastoin kokemusta.” (Leviathan, s. 145.)

Ajatus ”yksinäisen” ihmisen ihmisoikeuksista kulkee käsi kädessä toisen täysin modernin ajatuksen kanssa, nimittäin ”kontraktualismin” tai sopimusajattelun kanssa. Ajatus yhteiskuntasopimuksesta on täysin vieras aristotelismille, koska sille ihminen on luontojaan yhteisöllinen, poliittinen olento, jota ohjaa yhdistymisen luonnollinen halu. Ajatus sopimuksesta on sidoksissa käsitykseen yksilöllisestä, laskelmoivasta ja välineellisestä järjestä eikä tällä ajatuksella ole juuri mitään yhteistä yhteisen ymmärryksen ja yhteisen kielen (logos) kanssa. Siksi ”teoria yhteiskuntasopimuksesta ei olisi ollut edes mahdollinen, jos moderni käsitys luonnonoikeudesta ei olisi luonut sille pohjaa” (A. Pesserin D’Entrevers, La dottrina…, s.80). Ajatus yksilöllisestä oikeudesta muodostaa pohjan sopimusteorioille. Siksi, heti kun luonnosta tulee kriteeri ja malli, sopimusoppi – on se sitten tasa-arvoinen tai ei – tekee kansalaisyhteiskunnasta mitättömän, koska se on olemassa vain sopimuksenvaraisesti.

Mikä sitten on antiikin vanhan luonnonlain ja uuden, modernin luonnonlain ero? Antiikin laki on ensisijaisesti ”sääntö ja mitta”. Se tulee ensin ja on ihmisen tahdosta riippumaton. Moderni luonnonlaki, kuten Leo Strauss (Luonnonlaki ja historia) sanoo, on tai se pyrkii olemaan järjestynyt sarja oikeuksia, subjektiivisia vaatimuksia, joiden alkuperä on inhimillisessä tahdossa. Hobbes radikalisoi tämän uuden käsityksen, vaikka hän ei korostakaan ihmisoikeuksia ja vaikka hänellä kaikki vastarinnan oikeudet on torjuttu ja laki on aina oikeudenmukainen tai se luo oikeudenmukaisen ja moraalisen elämän. Hän ei lähde laista, siis objektiivisesta järjestyksestä, vaan luonnonoikeudesta, Natural Right, siis oikeutetusta subjektiivisesta vaatimuksesta (ks. Leviathan, ”Sopimuksista”), joka ei ole mistään edeltävästä järjestyksestä, laista tai velvollisuudesta riippuvainen, vaan se itse on jokaisen lain syy ja järki. Laki on peräisin oikeudesta eikä oikeus laista. Näin oikeus erotetaan moraalista, mutta se erotetaan myös luonnollisista haluista ja nautinnoista ja se muutetaan erityiseksi juridiseksi olioksi, joka irtaantuu elämästä, ihmisestä elävän olentona ja ihmisestä sosiaalisena olentona, konkreeteissa yhteiskunnallisissa suhteissa elävästä olennosta. Oikeus ei siksi ole ontologinen tai ”passionaalinen” kategoria ja oikeus(subjekti) korvaa yhteisön. Siellä, missä on yhteisö ei ole oikeutta.

Gilles Deleuze muotoilee sopimusteoreettisen käsityksen seuraavalla tavalla: ”ajatus välityksen välttämättömyydestä kuuluu olennaisena juridiseen käsitykseen maailmasta, siihen, jonka Hobbes, Rousseau ja Hegel ovat muotoilleet. Tämä käsitys edellyttää:

  1. että voimilla on yksilöllinen tai yksityinen alkuperä;
  2. että voimat on tehtävä yhteiskunnallisiksi, jotta tuotettaisiin niitä vastaavat suhteet;
  3. että on siis Vallan (Potestas) välitys;
  4. että käsityksen horisontti on erottamaton kriisistä, sodasta tai antagonismista, jolle Valta näyttäytyy ratkaisuna, mutta ’antagonistisena ratkaisuna’ ”. (Esipuhe Antonio Negrin kirjaan l’Anomalie sauvage, Préface à A. Negri, L’anomalie sauvage, trad. François Matheron, P.U.F., 1982, pp. 9-12.)

Uuden instrumentaalisen käsityksen tausta: ”Jumalan pelko on viisauden alku.” Luonnonoikeus on Hobbesilla Jumalan pelon maallistunut muoto. ”Jumalan pelko” on se, minkä Tuomas Akvinolainen oli asettanut pelastuksen ulkoiseksi välineeksi, koska se kykeni antamaan ihmiselle suunnistautumisen välineet sekavassa maailmassa.

Onko indoeurooppalaisista kielistä löydettävissä oikeuden sanojen monimerkityksellisyyttä, johon Hobbesin erottelu termien Right ja Law välillä näyttää viittaavan? Mitä tapahtuu, kun siirrytään roomalaisen oikeuden termistä ius kristillisen perinteen termiin directum? Jos roomalaisen oikeuden objektiivisen ius-käsityksen korvautuminen myöhäislatinan termillä directum ja samalla tapahtunut tämän adjektiivin substativoituminen on subjektiivisen tietoisuuden ja  subjektiivisten vaatimusten (yksilöllisen tahdon) voimistumista ja niiden hyväksymistä ja omaksumista oikeuden piirissä, niin voidaanko silloin väittää, että ihmisoikeudet ovat vain dramaattinen ja maallistunut versio iusin korvautumisesta directumilla ja viime kädessä ihmisen oikeudella selvitä hengissä tappamalla muita?

Kysymys yksilön ja yksilöllisen tahdon historiasta on kiinteästi tekemisissä kristinuskon ja yksilöllisen sielun sekä sen pelastuksen kanssa. Tätä subjektia rakennettiin oikeussaleissa, skolastikkojen kiistoissa ja vankityrmissä sekä rovioilla. Kun skolastiikan ajan filosofit tyrmäsivät Averroeksen ajatuksen yhteisestä materiaalisesta ja potentiaalisesta älystä, he supistivat Averroeksen doktriinin teesiksi: Homo non intelligit, ihminen ei ajattele, ihminen ei ymmärrä. Tuomion ajatus näyttää selvältä: mitä järkeä on keskustella henkilöiden kanssa, jotka väittävät, kuten sigeriläiset, että he eivät ajattele? Nämä kerettiläiset väittävät, että ihminen ei ajattele ja joku muu ajattelee hänen puolestaan. Kuinka luottaa tällaisten väitteiden esittäjiin, jos he kerran itsekin ovat sitä mieltä, etteivät ajattele? Ylipäätään, jotta olisi olemassa ajattelun historiaa ja jotta ajattelu olisi ylipäätään historiallisesti artikuloitavissa, näyttää välttämättömältä sanoa: hic homo intellegit, tässä tämä ihmisyksilö ajattelee tai ajatteli. Näyttää välttämättömältä, että ajatuksen subjekti käy yksiin kokemuksen subjektin kanssa ja on moraalisesti ja juridisesti johdettavissa siihen.

Vuonna 1270 Étienne Tempier luettelee joukon pariisilaisten averroeslaisten, sigeriläisten tuomittavia pääteesejä:

  1. Ihmisäly on yksi ja kaikille yhteinen.
  2. Valheellinen ja sopimaton on väite: joku ihminen ajattelee.
  3. Ihmistahto haluaa ja valitsee välttämättä.
  4. Kaikki, mitä täällä alhaalla tapahtuu, on taivaankappaleiden vaikutuksille alisteista.
  5. Maailma on ikuinen.
  6. Koskaan ei ole ollut ensimmäistä ihmistä.
  7. Sielu, joka on ihmisen ihmismuoto, häviää hävittäen ihmisen.
  8. Kuoleman jälkeen ruumiista erkaantunut sielu ei voi kärsiä ruumiillisesta tulesta.
  9. Vapaa arvostelukyky on passiivinen eikä aktiivinen kyky, ja sitä liikuttaa haluttavan välttämättömyys.
  10. Jumala ei tunne yksilöllisiä olioita.
  11. Jumala ei tunne kuin itsensä.
  12. Ihmistekoja ei ohjaa Jumalan johdatus.
  13. Jumala ei voi antaa kuolemattomuutta kuolevaiselle oliolle.

Lukuun ottamatta kenties 4. kohtaa, joka nykyään kuulostaa lähinnä astrologiaan kuuluvalta, on helppo nähdä väitteiden ja kirkon opin vastakkaisuus. Kohdat 10 ja 11 tekevät mahdottomaksi ihmisen toiminnan arvioinnin ja ohjaamisen palkkioiden ja rangaistusten avulla, koska Jumala ei kiinnitä huomiota yksilöihin eikä tunne muuta kuin itsensä. Kohta 9 vie helvetin, koska valinnat eivät ole yksilöllisiä ja aktiivisia, vaan välttämättömiä. Erityisen tuomittava oli kuitenkin: homo non intelligit, ihminen ei ajattele, eli ihminen ei ole tiedon yksilöllinen subjekti, vaan tiedon subjekti on yksi ja kaikille sama äly. Tästä yhdestä ja kaikille samasta älystä, kollektiivisesta älystä ei voida erottaa erityistä tiedon subjektia, erillistä paikkaa tai instituutiota, jolla olisi tieto hallussaan tai jonka ominaisuus tieto olisi.

Vuonna 1277 Tempier laati 219 teesin kokoelman sigeriläisiä vastaan. Tärkeää roolia tässä tuomiossa näytteli filosofian itseriittoisuuden, sen riippumattomuuden kritiikki ja filosofisen elämän ylemmyyden tuomitseminen sekä tietenkin hyveestä luopuminen ja lopulta ”parittelu kenen tahansa kanssa”. Sigeriläiset olivat pakanallisen ylpeitä ja itsenäisiä, heiltä puuttui kristillinen nöyryys ja riippuvaisuus ylemmästä, Jumalasta, jonka kutsuun he vastaisivat.

Se mikä oli vastustajien leipänä averroeslaisuutta vastaan, oli sielujen tasa-arvo tai samanlaisuus: tappajasotilas ja Pietari, Jeesus ja Juudas asettuivat samalle tasolle, eikä heidän välillään ollut perustavanlaatuista eroa ja hierarkkista suhdetta. Tai toisin sanoen, ongelma oli vastuuttomuus, yksilöön sidotun vastuun puuttuminen ja yksilöllisten tekojen tuomitsemisen mahdollisuus. Jos teolle ei löytyisi yhtä tilaan ja aikaan rajattua pysyvää subjektia, niin kuinka tuomita kadotukseen tai päästää paratiisiin? Kyse oli myös todellisesta vaarasta, että pariisilaiset professorit ja opiskelijat levittäisivät tätä huoletonta asennetta ”yksinkertaisille ihmisille”. Siksi Tuomas Akvinolainen kehotti traktaatissa averroeslaisuutta vastaan olemaan puhumatta kadunkulmissa tai nuorille, jotka eivät osaa arvioida ”näin tärkeitä kysymyksiä”.

Huolimatta argumenteista, jotka yrittivät tehdä älyn yhteisyyden naurunalaiseksi ja mahdottomaksi, taustalla oli myös vakava teoreettinen huoli. Sillä jos äly ei ole yksilöllinen ominaisuus ja palautettavissa yksilöön, vaan yhdistyy yksilöön vain ”fantasmojen” välityksellä (tai vain liikuttajana), niin silloin myöskään tahto ei ole yksilön oma tahto, vaan pikemminkin erillisen, yksilölle ulkoisen älyn tahto. Näin yksittäinen ihminen ei ole tekojensa herra ja lähde, vaan ainoastaan jonkinlainen väliaikainen ”paakku” tai sattuma, tiivistymä, jonka kuolemalla ei kenties ole ratkaisevaa merkitystä, koska yksilö ei sellaisenaan tai yksin ilmaise mitään todellista, vaan ilmaisee vain todellisuuden jotakin puolta tai fragmenttia. Ja jos yksilön kuolemalla ei ole ratkaisevaa ja rajaavaa merkitystä, niin elämän ohjaaminen yksilöön sidottujen tekojen kautta tulee vaikeaksi. Moraalin kannalta yksilö ja yksilöllinen äly ovat siis välttämättömiä. Sillä mikäli kaikkien äly olisi yksi ja yhteinen, olisi myös subjekti, joka ajattelee, yksi tahtova subjekti ja yksi se, mikä tekee yhdestä yksilöstä erilaisen kuin toinen. Yksilöksi tulemisen prosessi olisi siten kollektiivinen prosessi, jonka lähtökohtana olisi yksityisen sijaan yhteinen, josta erityinen yksilö olisi vain ilmaus tai tiivistymä (ekspressio), joka saavuttaa ”yksilöllisyytensä” artikuloidessaan pelkän yhteiseen kuulumisensa sellaisen.

Averroeslaisuuden kriitikoiden mukaan seuraus sen periaatteista olisi, että ei olisi olemassa enää mitään substantiaalista eroa ihmisten välillä siinä, mikä koskettaa tahdon vapaata käyttöä, ja ihmisten väliset erot olisivat eroja ilmauksissa, niiden intensiivisyydessä ja ekstensiivisyydessä, siis siinä missä määrin ne kykenevät kokoamaan ilmauksiinsa yhteistä, yhteistä ajattelua ja suhteita. Ihmisten keskinäisten perustavien erojen katoaminen oli kenties suurin kauhistelun aihe, ja se pakotti rakentamaan transsendenttien erojen järjestelmää ja teoriaa ihmisälyn ja ajattelukyvyn yksilöllisestä alkuperästä.

Termien ius ja directum suhdetta ja siirtymää objektiivisen lain alueelta subjektiivisen oikeuden piiriin voidaan myös katsoa etymologioiden kautta. Jus/ius lienee tekemisissä vedan termin yoh (yaož) kanssa, vaikka termien välinen historia on epäselvä. Vanhaa termiä yoh hallitsee uskonnollinen merkitys. Sen sijaan latinan jus on jo maallistunut ja itsenäinen termi, joka viittaa oikeuden maailmaan. Sanat näyttävät samoilta, mutta niiden käsitteet poikkeavat toisistaan: yoh tarkoittaa pelastusta, ”pelastuksen sanaa” ja kuuluu uskonnon ja jopa magian piiriin. Lännessä tämä uskonnollinen sana siirtyy oikeuden  maalliseen piiriin, mutta säilyttää vielä vanha merkitystään termissä jurare, vannoa. Vannominen on muoto, ”sana”, joka asettaa jumalan käsiin sen, jonka sanat tai teot eivät ole sitä, mitä hän vannoi niiden olevan. Termeinä sekä jus että jurare säilyttävät arkaaisuutensa viitatessaan valaan, lupaukseen, jonka suhteen sanktiot, rangaistukset  ovat tekemisissä jumaluuden ja pyhän kanssa (esim. Jumalan kosto). Directum-sanassa on läsnä ajatus suorasta viivasta, linjasta ja rajasta, joka on tekemisissä germaanisen termin recht kanssa. Right, ”rehti”, goot. Gai-rachts, lat. Recte/rectum. Ajatus oikeudesta suorana viivana, rajana säilyy modernissa sanastossa: Right, droit, diritto, Recht. Jus on se, mistä tulee järjestys, käyttäytymistä sitova normatiivinen ja objektiivinen järjestys. Directum ottaa haltuunsa sen puolen oikeutta, joka korostaa tietoisuutta, vastuuta, toimintaa, siis oikeuden subjektiivista puolta. Kristinusko työntää tämän uuden yksilöllisen ja toimivan oikeuden ja siitä kertovan termin directum vanhan jusin tilalle. Vasta nyt tapahtuu suuri henkinen muutos, kristillinen vallankumous, jonka seurauksena syntyy uusi tapa katsoa oikeutta.

Edellä on erotettu toisistaan toiminnan normi ja toiminnan kyky, jus/laki (Law) ja directum/oikeus (Right). Juuri Hobbesilla kyky, facultas, tulee keskeiseksi. Antiikin maailmassa tätä subjektiivisen ja objektiivisen välistä erottelua ei tunnettu, koska jokainen osallistui yhteen ja samaan ”logokseen”, vaikka ihmiset olisivatkin kuvitelleet, että jokaisella on täysin oma kokemus ja täysin oma kieli. Roomalaisessa oikeudessa ei ole oikeusfilosofiaa, koska siellä ei ole olemassa lain objektiivista järjestystä erotettuna oikeuden alueesta. Tämän takia roomalainen oikeus ei myöskään tuntenut ihmistä sellaisenaan, vaan aina tämän tai tuon ihmisen tuossa täiden eri elämänmuotojen (civitatem) pohjalta voitiin luoda yhteinen oikeus etsimällä niistä yhteinen järki, jus natura, joka on kaikille yhteistä, vaikka eri yhteisöillä on myös oma jus civile. Tämän epämääräisen oikeuden korvaa directum, suoran linjan ja absoluuttisen mitan objektivismi ja ihmisten samanlaisuudesta, elämän samanlaisuudesta ja erojen keinotekoisuudesta. Tälle objektivismille on luonteenomaista kaikkien ihmisolioiden oikeudet ja sen taustalla on kristillinen ajatus: kaikki olemme saman Jumalan lapsia. Jumalan oikeus on ihmisten oikeuksien yläpuolella, koska Jumalan ja ihmisen suhde tulee ensin ja ihmisen ja ihmisen suhde vasta sen jälkeen. Näin oikeuden alueelle sovelletaan teologian ja kristillisen ilmoituksen ajatusta objektiivisesta laista. Jumala on nyt omantunnon puolella, heikompien puolella, epäonnistuneiden puolella ihminen ja Jumala suhteessa nähdessään ihmisen sellaisena kuin hän on, haavoittuvana, turvattomana, peloissaan, yksinäisenä. Ihmisoikeudet kuuluvat tämän objektiivisen oikeuden piiriin, velvollisuuksien ja omantunnon alueelle eivät toimivan oikeuden piiriin, ihminen ihminen suhteen piiriin. Näin syntyy ajatus yhdenvertaisesta oikeudesta, siitä, että laki on kaikille sama. Se olisi ollut Aristoteleelle ja klassikoille käsittämätön ajatus, koska heille oikeus oli aina sidottu johonkin elämänmuotoon. Tällä tavoin muuttunut, formalisoitunut ja objektivoitunut oikeus on suoruutta ja rehtiyttä. Kaikilla on samat ihmisoikeudet, köyhät, vähäosaiset, valtiottomat on jätetty jumalallisen objektiivisen oikeuden eteiseen odottamaan viimeistä tuomiota. Siellä, helvetin esikartanoissa heillä on oikeus yrittää selvitä hengissä ilman valtioon sidotun oikeuden suojelua.

V  Tunteista intresseiksi

Suvereeni hallinnoi aluetta ja ihmisiä oikeushenkilöinä päättäen heidän elämästään ja kuolemastaan. Oikeussubjekti yhdistyy toisten kanssa luopumalla omista subjektiivisista oikeuksistaan. Tähän tilaan alkaa 1600-luvulta lähtien yhä voimakkaammin tunkeutua taloudellinen subjekti, jolla oikeuksien peräämisen sijaan on intressejä. Hän yhdistyy toisiin pitämällä kiinni intresseistään ja tämän omasta kiinni pitämisen olisi käännyttävä kaikkien hyödyksi. Tunteiden suodattamisen tai muuntamisen sijaan nouseva taloustiede alkaa nähdä niissä sivilisoivia ja hyödyllisiä piirteitä. Lopulta romantiikka ja romantikot tekevät niistä kiistämättömiä. Enää ei aseteta järkeä tunteita vastaan, vaan etsitään tunteiden joukosta sellainen, jonka avulla voidaan aukaista ja täyttää niiden välinen tila: omistushalu, itserakkaus, intressi. Tunteiden viilentäminen, niiden jäähdyttäminen toimii vastakohtana pelon ja keskinäisen epäluottamuksen kuumille tunteille. Oman edun tavoittelu (subjektiivinen oikeus) on perustana, koska se on ennalta nähtävissä, se on vakaa ja pysyvä ja se luo ihmisten välille keskinäisriippuvuutta ja sen ympärille rakentuu yhteiskunta. Näin yritetään teoretisoida järjestelmä, josta puuttuu yksityisen ja kollektiivisen, yhteiskunnan ja valtion, tunteen ja järjen vastakohta.

Kun aiemmat näkemykset tunteista kääntyvät ympäri, kun tunteista tulee myönteisiä tosiasioita eikä niiden kahlitseminen ole enää julkisen elämän ja politiikan tärkein tehtävä, niin aletaan myös pelätä tunteiden katoamista, niiden sivilisoitumista, politisoitumista ja kylmenemistä. Pelätään, että tunteet, kuten viha ja rakkaus, empatia ja inho, ovat muuttuneet välineiksi, joilla pelataan ihmisten keskinäisissä suhteissa ja etenkin politiikassa. Näin passiot olisivat menettäneet ulkoisen asemansa eikä niissä saisi ilmausta enää ihmisen suora kosketus toisiin. Niistä tulee faktoja, tosiasioita, joita voidaan käyttää hyväksi, niillä voidaan laskelmoida ja niitä tai niiden todennäköisyyksiä voidaan laskea.

Stendahlista ja Toquevillesta lähtien, Ranskan vallankumouksen jälkeen, aletaan huolehtia suurten ja jalojen (epäitsekkäiden) tunteiden katoamisesta laskelmoivan egoismin, yksilöllisen turhamaisuuden ja ennen kaikkea elämän lisääntyneen turvallisuuden vuoksi. Hobbesilainen järkeily käännetään nyt ikään kuin nurin niskoin: koska valtio ottaa huolehtiakseen yksilöstä tämän elämän vaikeina hetkinä (syntymä, lapsuus, vanhuus, sairaus) ja huolehtii myös (kunnian)loukkausten ja rikosten kohdalla rikollisen rankaisemisesta ja kieltää ihmiseltä emotionaalisen osallistumisen ja yksilöllisen koston, niin valtio monopolisoi itselleen joitakin voimakkaita tunteita. Viha, mutta myös rakkaus sikäli kuin siihen kuuluu lisääntyminen, perhesiteet jne. ovat nyt myös julkinen asia. Todelliseksi synniksi alkaa tulla tunteiden puuttuminen eikä liiallinen määrä tunteita, koska tunteiden heikentyminen ja sivilisoituminen alkaa tämän – usein konservatiivisen – kritiikin mielestä uhata elämän itsensä impulssia. Yhteiskunnan rationalisoituminen ja funktionalisoituminen pelkiksi laskettaviksi suorituksiksi, siis yhteiskuntaelämän eräänlainen läpikapitalisoituminen kuivattaa tunteet ja eksyttää ja väsyttää kahleillaan luovan elävän energian. Tuloksena on keskinkertaisuuksien aika, yksilön sulkeutuminen itseensä, yhteisösuhteiden rappio ja yksilöllisten tunteiden sulautuminen massojen kulutustottumuksiksi.

Alexander Toqueville, nuori normandialainen aatelismies, kuvaa teoksensa Demokratia Amerikassa toisessa kirjassa terävästi tunteiden kuihtumista ja muuttumista. Toquevillelle demokratia ei ole erityinen hallitusmuoto, vaan liike, joka tekee meistä välinpitämättömiä ja tunteettomia toisiamme kohtaan. Toquevillen (1840) mukaan Yhdysvallat ja sen demokratia on vain esinäytös elämänmuodosta, joka tulisi leviämään koko maapallolle. Siksi se voi toimia peilinä, jossa Eurooppa voi jo nähdä tulevaisuutensa. Se, mikä on uutta tunteissa ja haluissa demokratian aikakaudella, on niiden tyydyttämättömyys ja loputtomuus. Tämä tyydyttämättömyys etsii rauhaa ja tyydytystä materiaalisista hyödykkeistä, tavaroista, joiden haaliminen on sille pakkomielle. Amerikassa kaikki halusivat kaikkea, jokainen pyrki samaan kuin kaikki muutkin, koska mitään rajoituksia ei ollut ja Shakespearea muistellen ”arvo”, degree puuttui. Euroopassa, jossa oli vielä ylittämättömiä eroja yhteiskuntaluokkien välillä, yleinen into hyvinvointiin ja sen seuraukset eivät näkyneet niin selvästi. Toqueville tuleekin tässä yhteydessä kirjanneeksi konservatiivisen ajattelun ja nykyisen uusliberalismin uskontunnustuksen:

”kun epätasa-arvo on yhteiskunnan yleinen laki, lopputulos on, että suurimmat epätasa-arvoisuudet eivät pistä silmään; kun kaikki ovat suurin piirtein samalla tasolla, silmään sattuvat pienimmätkin. Juuri siksi halu tasa-arvoon muuttuu aina vain enemmän tyydyttämättömäksi käsi kädessä tasa-arvon lisääntymisen kanssa.”

Euroopassa rikkailla on velvollisuus nauttia, ei tarve tai halu, koska köyhät eivät kykene ajattelemaan rikkautta tavoiteltavissa olevana. Nuoressa Amerikassa sen sijaan väsymätön pyrkimys tasa-arvoon ilmenee jäljittelynä ja tyytymättömyytenä eroihin sekä pyrkimyksenä menestykseen ja omistamisen haluna, joka on ihmisten intohimoista ylimmäisenä. Nämä pyrkimykset eivät kuitenkaan johda onneen, vaan niissä on hieno mutta samalla vahva melankolian juonne: vilpittömässä materialismissaan amerikkalaiset ajattelevat enemmän tavaroita, joita heillä ei vielä ole ja niistä nauttimisen lyhyttä tai rajallista aikaa kuin todellista niistä nauttimista. He näkevät tavarat ja niiden tuoman onnen katoavaisina ja yrittävät varmistaa onnen kurottamalla jo seuraavaan tavaraan näin suojaten itseään pettymykseltä ja surulta. Tyydyttääkseen tämän oudon levottomuutensa amerikkalaiset alistuvat pehmeään despotismiin, joka salli heistä jokaisen sijoittua sosiaaliseen maailmaan, jossa hän itse kuvittelee olevansa keskipiste. Toqueville kirjoittaa [4. Je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur euxmêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leurs âme.] : ”Näen valtaisan joukon samanlaisia ja tasavertaisia ihmisiä, jotka eivät tee muuta kuin pyörivät itsensä ympärillä hankkiakseen pieniä ja vulgaareja mielihaluja, joilla tyydyttää sieluaan. Jokainen näistä ihmisistä elää itselleen ja on vieras suhteessa muiden kohtaloon: lapset ja ystävät muodostavat hänelle koko ihmisrodun; mitä tulee muihin kanssaihmisiin, hän elää heidän keskuudessaan, mutta ei näe heitä; hän koskettaa heitä, mutta ei tunne; hän ei ole olemassa kuin yksin ja itselleen.”

Amerikkalaiset ovat kahden ristiriitaisen intohimon pauloissa: he haluavat olla jonkun ohjauksessa ja haluavat olla kuitenkin vapaita; amerikkalaiset eivät osaa päättää riippuvaisuuden ja itsehallinnon välillä. Molemminpuolinen eristäytyminen ja heilahtelu sitoutumisen ja vapauden kesken johtaa tunteiden pehmenemiseen, kun taas turvallisuuden tunteen epävarma tyydytys johtaa apatiaan ja itsenäisestä ajattelusta luopumiseen. Siksi (au-dessus de ceux là s’élève un pouvoir immense et tutelaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle, si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance, il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volentiers à leur bonheur; mais il veut en être l’unique agent et arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie,règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre?) ”heidän ylleen nousee suunnaton ja hoivaava valta, joka ottaa yksin tehtäväkseen heidän hyödykkeiden nautintansa turvaamisen ja heidän kohtalonsa vartioinnin. Se on absoluuttinen, pikkutarkka, järjestelmällinen, ennakoiva ja hellä. Se muistuttaisi isällistä auktoriteettia mikäli sillä olisi, kuten tällä, päämääränä valmistaa ihmisiä miehisyyteen, mutta se ei tee muuta kuin pidättää heidät kokonaan lapsuuteen… Se työskentelee mieluusti kansalaistensa onnen eteen, mutta haluaa olla tuon onnen ainoa tekijä ja ainoa tuomari; se kaitsee heidän turvallisuuttaan, ennakoi ja turvaa heidän tarpeensa, helpottaa heidän nautintojaan, ohjaa heidän tärkeimpiä toimiaan… Miksi se ei siis keventäisi heiltä kokonaan myös ajattelun epämiellyttävyyden ja elämisen työläyden.”  Tämä uusi, äidillinen hoivavalta – joka tuo eittämättä mieleen Foucault’n pastoraalivallan – tai uusi despotismi ei taistele epäpolitisoitumista vastaan, vaan tekee siitä vastustamattoman, sillä se vie kansalaisilta kaiken yhteisen intohimon, kaikki vastavuoroiset tarpeet, kaiken ymmärtämisen tarpeen ja kaikki mahdollisuudet toimia yhdessä. Se muuraa heidät yksityiselämän sisään, se eristää heidät ja viilentää heidät toisiaan kohtaan, se jäädyttää heidät. (loin de lutter contre cette tendance  (epäpolitisoituminen), la rend irresistible, car il retire aux citoyens toute passion commune, tout besoin mutuel, toute nécessité de s’entendre, toute occasion d’agir ensemble. il les mure, pour ainsi dire, dans la vie privé. Ils tendaient déjà à se mettre à part: il les isole; ils se refroidissaient les uns pour les autres: il les glace.)

Tehdessään meistä tasa-arvoisia ja samanlaisia demokratia siis erottelee meidät toisistamme; se tekee kaikista ”yhtä voimattomia, yhtä köyhiä, yhtä yksinäisiä.” Tuloksena ei ole ”yhteinen” tai ”sosiaalinen”, vaan kaikkien jakama epäluottamus ja kateus, joka useimmiten johtaa vetäytymiseen ja sulkeutumiseen. Tämä vetäytyminen voidaan kompensoida vain poliittis-hallinnollisesti: mitä enemmän demokratiaa, monikulttuurisuutta, suvaitsevaisuutta, välinpitämättömyyttä ja yksinäisyyttä, sitä enemmän valtiota ja byrokratiaa ja ohjausta. Toisin sanoen vain hallinnollinen keskittäminen voi luoda kuvitelman yhteisestä eri ihmisten välillä, ihmisten, joilla ei ole ja jotka eivät halua yhteistä (tunteita) ja joiden intressinä on elää toisistaan erossa ja täysin riippumattomana. Hallinto, toisin kuin tunteellinen, intohimoinen politiikka, on tunteista, passioista tyhjä yhdistäjä. Se yhdistää ihmiset vain massana tai yleisönä ei erilaisina toisensa tuntevina ja toisiinsa vaikuttavina olentoina. Tai Toquevillea lainaten, se ei yhdistä heitä vapaina. Usein on kiinnitetty huomiota siihen, että konservatiivin aatelisnuorukaisen lääke uutta demokraattista despotismia vastaan ei ollut oikeuksien supistaminen, vaan oikeuksien lisääminen, kontrollin vähentäminen, lehdistön vapaus, yhdistystoiminnan vapaus, päätöksenteon hajauttaminen ja paikallinen itsehallinto. Kenties kyseessä oli vain nostalgia feodalismin aikoihin, mutta Toquevillen mukaan vain vapaus voi taistella tehokkaasti demokraattisille yhteiskunnille luonnollisia paheita vastaan ja pitää niitä kurissa tai hävittää ne. Vain se voi estää ihmisiä painumasta yksinäisyyteen ja välinpitämättömyyteen ja pakottaa heidät lähestymään toisiaan, lämmittää heitä ja yhdistää heitä joka päivä ymmärtämään ja taivuttelemaan toinen toistaan yhteisissä asioissa. Siksi kysymys tunteista, tunteiden paluusta, kysyy yhteisen maailman tai yhteisen rakentamista.

Toquevillen ajatukset näyttävät hyvin – osin kenties nostalgisen –  tyytymättömyyden moderneihin demokratioihin ja niissä vallitsevaan pyrkimykseen, joka työntää yksilöitä  samanaikaisesti omistamisen halun kasvattamiseen ja tunteiden sekä intohimojen kuivumiseen, tunteiden, joita pidetään kuitenkin kokemisen arvoisina: rakkaus, viha, suru, onni. Politiikan ja poliittisten instituutioiden kannalta tämä tunteiden kuihtuminen ja viileneminen ei ole myönteinen asia, vaikka niin kuviteltaisiinkin, koska ne menettävät kosketuksensa kansalaisiin, alamaisiin ja näiden elämään. Edustuksellisen poliittisen järjestelmän kriisi on ”tunnekriisi”. Kuten Machiavelli korostaa, ruhtinaan menestykselle ”paras linnoitus on näet omien alamaisiesi rakkaus; sillä vaikka sinulla olisikin linnoituksia, mutta kansasi sinua vihaisi, linnoitukset eivät sinua pelastaisi, koska ei milloinkaan ole puutetta muukalaisista, jotka rientävät auttamaan alamaisia niin pian kuin nämä ovat tarttuneet aseisiin.”

Lopuksi

Mitä tarkoittaa tunteen ja intohimon sulautuminen omistamisen haluksi? Esimerkkinä toimii se, miten kuluttamiseen suuntautunut talous muuttaa halun ja intohimon kohdetta. Vuonna 1852 Aristide Boucicault avasi Pariisissa liikkeen nimeltä Bon Marché. Siellä oli myynnissä laajat valikoimat tavaroita, joita myytiin suhteellisen halvalla. Tavaroilla oli kiinteät hinnat ja voitto saatiin myynnin kokonaismäärästä. Tavarat eivät enää olleet yksilöitä. Niiltä alkoi häipyä ainutkertaisuuden sädekehä, Walter Benjaminin kuuluisa ”aura”. Koska tavaroilla oli määrätty, kiinteä hinta, niistä ei voinut tinkiä, kuten toreilla, hinnoista ei voinut siis neuvotella, mikä takasi kaikille tasa-arvoisen kohtelun. Asiakas ei ollut siis yksilö, vaan kuului samanlaisten ostajien joukkoon. Tuotteilla oli myös vaihto-oikeus, ne olivat samanlaisia, ainakin potentiaalisesti eivätkä pelkästään samannäköisiä, vaikka erilaisia, kuten käsityöläisen tuotteet. Mahdollisten asiakkaiden sisääntuloa rohkaistiin, koska jokainen ohikulkija saattoi olla asiakas eikä ostopakkoa ollut – vieläkin eteläisessä Euroopassa näkee liikkeiden ovissa ilmoituksen: ”vapaa sisäänpääsy”.  Asiakas sai tehdä ostopäätöksen itse ja vapaasti.

Myymälästä oli muodostunut vapauden ilmaisemisen ja käytön tila. Näin ostohoukutukset moninkertaistuivat ja suuntautuivat nyt useihin tavaroihin aikaisemman yhden ja edeltä harkitun sijaan, vaikka ostamisen tila oli yksi ja sama. Mahdollisuuksien runsautta vastasi nyt niiden toteuttamisen niukkuus tai rajallisuus. Émile Zolan sanoin, tavaratalo ”demokratisoi luksuksen”. Tavarataloissa ja pasaaseissa asiakkaat tuntevat itsensä massaksi ja he kommunikoivat nimettöminä, vailla keskustelua, neuvottelua ja kiistelyä omassa sisäisessä maailmassaan suoraan tavaran, halunsa kohteen kanssa eivätkä enää toisten ihmisten, myyjien kanssa. Julkinen, yhteinen tila on nyt yksilön sisäinen tila. 50-vuotta myöhemmin, 1902, kaatui vielä yksi este: aiemmin mahdollisen ostajan oli pitänyt vielä astua sisään liikkeeseen, lähemmäksi tavaroita, mutta nyt, kiitos ranskalaisen nimeltä Foucault, keksittiin valmistusmenetelmä, jonka avulla voitiin tehdä suuria lasi-ikkunoita. Näin kaikista ohikulkijoista tuli mahdollisia ostajia, ostavaa yleisöä, jonka erotti tavaramaailmasta vain ohut, läpinäkyvä kalvo. Intohimon hämärä kohde, tunteiden ja halujen läpitunkemattomuus levittäytyi nyt ihmistä vastaan valtaisana tavarajoukkona, joka samanaikaisesti sekä kiihotti että latisti ostohalua. Tämän tavarajoukon takaa ei enää näkynyt tuottajaa, käsityöläistä tai proletaaria.

 

____

Facebook-kommentit
3 Comments
  1. Pingback: Teoksia | Teoriapiikki

  2. Pingback: Liikkeiden kriisi, osa nolla | Vallankumouksen hedelmiä

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *