Jussi Vähämäki – Tunteiden poliittinen käyttö: Augustinus

Itsen tyhjentäminen

Paavali hylkäsi selvin sanoin pakanallisen viisauden, sofian ja sille ominaisen järjen sekä järkevyyden, kun hän määritellessään uskoa ei viittaa minkäänlaisiin totuuden kriteereihin, vaan puhuu sydämen ja huulen yhteydestä (”Ja Herra sanoi: Koska tämä kansa lähestyy minua suullaan ja kunnioittaa minua huulillaan, mutta pitää sydämensä minusta kaukana, ja koska heidän jumalanpelkonsa on vain opittuja ihmiskäskyjä”)[1. Jes. 29:13, vuoden XXXX käännös] ja käyttää ilmausta ”uskoa Jeesukseen Kristukseen” eikä sano, että hän uskoo Jeesuksen olevan Jumalan ainoa poika. Uskoa Kristukseen ei ole jonkin uskomista todeksi, vaan elämän tekemistä, sen muokkaamista ”Jeesuksessa Kristuksessa”. Todellinen usko ei alistu tai allekirjoita ennalta määrättyä totuutta. Sille ei ole oikeaa oppirakennelmaa, jonka avulla totuus löytyisi. Sille on olemassa vain rukous, pyyntö ja lupaus.

Augustinukselle suhde pakanalliseen maailmaan ja sen viisauteen on paljon hankalampi, koska hän perii yhtäältä varhaisten kristittyjen odotuksen Jeesuksen välittömästä paluusta ja ihmiskunnan pelastuksesta ja toisaalta pakanallisen, yläluokkaisen ja sivistyneen koulutuksen saaneen tarpeen tietoon ja rationaaliseen argumentointiin. Habermasin kuuluisaa lausumaa soveltaen, Augustinus urbanisoi paavalilaisen provinssin, tuo sitä lähemmäksi klassisen kaupunkivaltion hallinnon ja politiikan kieltä.

Länsimaisessa kulttuurissa on kaksi kokemusta sanasta. Ensimmäinen on filosofinen tai vakuuttava: kaksi ynnä kaksi on neljä, Jeesus on Jumalan poika. Se viittaa aina objektiiviseen totuusarvoon tosi–väärä-akselilla. Se voidaan todentaa vertaamalla sanaa todellisuuteen ja subjekti, joka lausuu sanan on periaatteessa merkityksetön. Merkitsevä on objektiivinen totuus, asiantila. Toinen on puolestaan ”toden sanomista”, sanan tulemista lihaksi, subjektin, sanojan tulemista todeksi eivätkä siihen päde samat toden ja väärän kriteerit, koska toden sanova subjekti panee itsensä peliin ja totuuden arvo on kiinni henkilökohtaisesta sitoutumisesta eikä asemasta kirkollisessa tai vaikkapa yliopistollisessa hierarkiassa.

Michel Foucault tarkastelee tätä toista käsitystä sanasta “toden sanomisena” (”parresia”, Kreik. pan rema = sanoa kaikki) viimeisillä luennoillaan vuosina 1983–1984. Vuoden 1984 luennoilla, Le Courage de la vérité, Gouvernement de soi et des autres (osa 2, Ed. Seuil, 2009) kyynikot edustavat vastakohtaa vanhoille totuuden kertomisen malleille: ”Kyynikot, riisuessaan olemassaolonsa askeettisen reduktion avulla, harjoittavat minän muuttamista, mikä näyttäytyy skandaalina muille.” Kyynikko ei siis ole totuuden, toden subjekti, se, joka sanoo mikä on totta ja jonka sielu, minä, olisi pysyvä, vaan pikemminkin sieluton ja ”minuudeton”. Juuri siksi kyynikko kykenee rakentamaan subversion tiloja olosuhteissa, joissa valta eräänlaisena totuuden diskurssina (totuus subjektista, totuus maailmasta) läpäisee koko yhteiskunnan ja kaikki suhteet (totuus subjektista, seksuaalisuudesta). Kyynikko on itsenäinen suhteessa poliittiseen valtaan ja tämä itsenäisyys (myös suhteessa kerrottuun totuuteen tai siihen mikä näkyy useimmille totena ja on normin mukaista, itsestään selvää) kääntää nurinniskoin politiikan tunnusmerkit. Kyynikko toimii yksin siellä, missä poliittinen toimija ympäröi itsensä liittolaisilla. Kyynikko riisuu itsensä maallisen vallan tunnusmerkeistä ja tavoitteista siellä missä poliitikot koristavat itsensä rikkauden ja vallan gloorialla. Kyynikon itsenäisyydellä on kaksi seurausta. Ensinnäkin se antaa harjoittajalleen hyvän elämän tavan eri muotojen tekemisen perustan, koska se on vapaata. Toiseksi se perustaa totuuden näkyvänä toimintana ja poistaa eron näkyvän (ilmenevän) ja näkymättömän (toden, sielun, subjektin todellisuuden) väliltä. Toden puhuminen, sen tekeminen näkyväksi tarkoittaa kyynikon elämässä sitä, että “totuuden sanominen” muuttuu kysymykseksi “todesta elämästä”, toden elämän tekemisestä. Hänelle totuuden ongelma on asetettava olemassaolon tasolla, siis kysymyksenä siitä, miten “tosi elämä” on eikä enää kysymyksenä toden kertomisena (itsestä, jostakin).

Foucault’n ajatus on, että elävä sana, joka vaatii sitoutumista, riskin ottamista, on kollektiivista ja yhteistä. Sellaisena elävä sana on vastakkainen “todelle esitykselle/todelle diskurssille”, tehdylle tai rakennetulle totuudelle. Kyynikoille elämän tekeminen todeksi on toden diskurssin (ja subjektin, totuuden subjektista) vastakohta. Näin kyynisyys rakentuu itsen työstämisessä, jonka tuloksena kyynikko tekee elämästään ja käyttäytymisestään provokaation suhteessa olemassa olevaan maailmaan. Kyynikko kysyy itseltään: mitkä ovat absoluuttisen olennaisia tarpeita, mitä tarvitsen todella? Hän ei yritäkään jakaa elämää totuuteen elämästä ja elämiseen tai olemassaoloon, salattuun itseen ja näkyvään itseen. Siksi, ettei ulkopuolista totuutta hänelle ole, hänen ei tarvitse pelätä totuutta itsestään, sen menettämistä tai tavoittamattomuutta. Hän on todella immuuni pelolle. Näin hän kykenee elävään sanaan vailla salattuja, näkymättömiä totuuksia, toisin kuin ne, joita hallitsee pelko (itseä koskevasta totuudesta ja jotka kuvittelevat, että heillä on omaa tai jotka haluavat omaa, tehdä eron yhteisen ja oman välille peläten jatkuvasti menettävänsä itsensä/omansa).

Kyynikko on todellinen skandaali ja täysin sietämätön niille, jotka haluavat vain muuttaa maailmaa haluamatta itse muuttua. Kyynikot eivät kenties tee muuta, kuin toistavat filosofian lausumat, mutta he siirtävät ne oman elämänsä tasolle. Kyynikko tyhjentää itsensä yhteiseen maailmaan, julkiseen tilaan, koiran tavoin paskoo toreille ja turuille ja parittelee ihmisten silmien alla (kuten Diogenes Laertios kyynikoita kuvatessaan kertoo).

Tästä kyynikoiden parresiasta – toden, kaiken sanomisesta, elämän tekemisestä todeksi – löytyy Paavalilta ainakin jäänteitä. Siihen, josko Paavalin urbanisointi merkitsee Kirkon syntymää ja Paavalin uskon syrjäytymistä Kirkolle luonteenomaisella – ja filosofialla, erityisesti Aristoteleelta lainatulla – vakuuttavan totuuden (totuus kiistämättömänä, totuus alkuperänä, totuus itsestään selvänä) oppirakennelmalla, on vaikea vastata suoralta kädeltä. Helppo tie olisi olettaa aito Paavali, aito alkukristillisyys, joka voitaisiin tai joka pitäisi elvyttää. Mutta se voisi olla samalla tie, joka kiistää tai tuhoaa toden sanomisen merkityksen nyt. Se, kuinka parresia, toden sanominen ja oman elämän todeksi tekeminen, eräänlainen elämän estetisointi suodattuvat Kirkon doktriiniin ja kristilliseen perinteeseen, on kuitenkin kiinnostava kysymys sekä historiallisesti että nykyisten valtakäytäntöjen tutkimisen näkökulmasta.

Maho maailma

Augustinus oli tietoinen siitä, että hän eli lopun aikoja, maailmassa, joka oli vanhentunut ja muuttunut mahoksi. Maailma oli ”väsynyt synnyttämään”, luomaan uutta. Kaikkialla oli nähtävissä lopun merkkejä: sotia, nälkää, kapinoita. Eikä Augustinus lue merkkejä lopun läheisyydestä pelkästään Raamatun tekstejä tulkitsemalla, sillä myös pakanallinen tieto ja tiede auttavat häntä noiden merkkien tunnistamisessa. Kerran hän näkee itsekin ”rannalla niin suuren kulmahampaan, että siitä olisi saanut ainakin sata ihmisen kulmahammasta ja siksi olen taipuvainen uskomaan, että kyseessä on jonkin jättiläisen hammas”.

Jos tämä näkyvän maailman ja koko luonnon elinvoiman ehtyminen oli antiikin ajattelijoille merkki siitä, että yksi kosminen kehä oli saavuttanut päänsä ja oltiin siirtymässä (mullistusten kautta) toiselle kehälle, niin Augustinus näki sen osoituksena maailman ja ajan peruuttamattomasta lopusta. Saeculum oli päättyvä, ja Raamattu kertoi sananmukaisesti juuri siitä. Augustinus kysyykin: miksi ajaudumme ristiriitaan itsemme kanssa näistä asioista, uskomme niihin lukiessamme, mutta kun näemme ne todellisuudessa, valitamme?

Vuosituhannen loppuminen näkyi myös solidaarisuuden katoamisena, instituutioiden hajoamisena ja erilaisina elämän rappeutumisen ilmiöinä. Pakanallinen roomalainen kolmiyhteys perinne–uskonto–auktoriteetti oli hajonnut. Sen uskonto oli jäykistynyt taikauskoisiksi riiteiksi vailla sisältöä, perinteestä oli jäljellä tyhjiä seremonioita, joiden avulla yritettiin restauroida ja museoida mennyt; poliittinen auktoriteetti kykynä ylläpitää yhteistä puuttumatta arkipäiväisyyksiin oli menettänyt kykynsä ylläpitää yhteisöelämää ja ihmisten halut ja toiveet olivat hajallaan. Kristinusko oli puolestaan hajonnut toisiaan vastaan kamppaileviksi lahkoiksi. Oli vaikea löytää auktoriteettia, yhteistä, ja menneisyys oli kaipauksen kohteena, nykyisyys epäjärjestyksen näyttämönä ja tulevaisuus epävarma, koska yhdessä toimiminen oli menettänyt merkityksensä.

Augustinuksen tavoite on päästä tästä kriisistä, joka osaltaan on pakanallisen tiedon syytä, suuntaamalla se pyhien kirjoitusten ja esimerkkien avulla ylöspäin, kohti korkeampaa järjestystä, ordo amoris, rakkauden säätyä, jolla on niin vähän tilaa poliittisen alueella, poliittisessa elämässä. Hän haluaa pyhittää Jumalan nimissä uudelleen maailman, joka on hylätty. Toisin sanoen – ja kenties toisin kuin Paavali – Augustinus ei pääse kovin helposti maailmasta eroon, hän ei kykene jättämään sitä, vaikka ei kykene myöskään elämään sen kanssa. Tämä jättämisen, jäähyväisten teema, maailman yksinkertaisen jättämisen, sen unohtamisen sijaan, on ehkä juuri se, josta kristinuskon pitkä marssi maallisiin instituutioihin ja maailman pyhittämiseen alkaa.

Tikkailla

Augustinus ei halua kieltää politiikkaa, osallistumista (hylättyjen) maallisten asioiden hoitamiseen; hän ei halua paeta maailmaa (pako oli vähintäänkin implisiittistä Paavalin ekstremismille), vaan hän yrittää löytää uuden tavan olla maailmassa, tavan, joka olisi tietoinen maailman muuttumisesta, sen heikkoudesta. Tämä uusi tapa löytyy vain rakastamalla Jumalaa, maailman tekijää (fabricatur mundi), sillä Jumalan rakastaminen vahvistaa sielua, kun maailman rakastaminen (amor saeculi) pettää sielun, heikentää sitä. Jumalan rakastaminen ja sen vastakohtana maailman ja itsen rakastaminen tuottavat kaksi kaupunkia: Jerusalemin ja Baabelin. Jokaisen tehtävä on tutkiskella itseään tietääkseen kumpaan kaupunkiin hän kuuluu, kumman kansalainen hän on. Nämä kaksi kaupunkia, civitates, ovat vastakkaisia ja kuitenkin toisiinsa sekoittuneita, kuten jyvät ja akanat. Vasta viimeinen tuomio viskoo nämä kaksi rakkautta eroon toisistaan ja tekee lopun historian moniselitteisyydestä hyvän voittaessa lopullisesti pahan.

Himot ja halut ovat luonteeltaan ja rakenteeltaan sellaisia, että ne kääntyvät kohti maailmaa, kohti ulkopuolista ja kohti hyötyä. Tärkein yhteiskunnallinen ja poliittinen ilmaus maailmaa kohti kääntyneelle ”itserakkaudelle” on ylpeys. Se muodostaa maailman tilan ja se on itsestään oman elämänsä päämäärän tehneen ihmisen käyttäytymistä. Mutta tehdä itsestään elämän päämäärä merkitsee, että kadotetaan ”itse” siihen, mikä ei kestä, maalliseen, civitas terrena, jossa ihmiset elävät lihansa mukaan ja jättävät Jumalan ”ollakseen oma itsensä, itsestä nauttimisen vuoksi”. Näin tehdessään he sortuvat narsismiin, koska haluavat jäljitellä Jumalaa eivätkä palvella häntä. Siksi, valitessaan itsensä, he valitsevat pienen osan kokonaisuuden sijaan.

Vastakkainasettelu pakanallisen itsen löytämisen, itsen tuntemisen, itseilmaisun ja kristillisen Jumalan palvelemisen välillä näyttää päällisin puolin selvältä. Mutta Augustinukselle kyse ei sittenkään ole maailman ja itsen yksinkertaisesta hylkäämisestä. Pikemminkin kyse on jonkinlaista portaista tai tikkaista, joiden alimpina puolapuina ovat itserakkaus ja maailma, ja ihmisen tehtävän on kivuta tikkaita ylös kohti Jumalaa. Tikkaat, hierarkkinen järjestys, ovat Jumalan tekemiä. Niillä paha on vain sitä, että jätetään valitsematta ylöspäin suuntautuva, siis arvokas. Paha puolestaan muodostaa tavallaan alaspäin laskeutuvat tikkaat. Paha syntyy epäjärjestyksestä, joka sotkee todellisuuden ja tekee valinnan vaikeaksi. Augustinus esittää valinnalle mallin: ”Jos rakastamme elämää, valitsemme elämän… Ensin hyvän elämän täällä alhaalla, sitten ikuisen elämän.”

Kiinnostavaa on tuo hyvä elämä täällä alhaalla, elämä, jota elämällä voidaan saavuttaa ikuinen ja siunattu elämä. Sillä ihmiset näyttävät useimmiten elävän siinä luulossa, että maailma, jossa he elävät ei olekaan väliaikainen, vaan ainoa ja ikuinen. Vaikka uskossa eläville ja ikuista elämää hakeville maailma on tietenkin kuin erämaa Israelin kansalle, sitä ei tarvitse kokonaan kieltää eikä maailmassa eläminen ole pelkkää uhrautumista. Maailmaa voidaan rakastaa ja sitä on rakastettava, mutta korkeammalla tavalla, siis suuntautumalla Jumalaan. Augustinus ei siis kiellä hyvää elämää (pakanoiden eu zen), mutta hän pitää sitä jonakin, josta loppujen lopuksi tai itsessään puuttuu totuus eikä se voi olla päämäärä, ellei sitä lunasta autuas elämä. Sillä pohjimmiltaan elämän julkinen ulottuvuus on vain elämää ”epäoikeudenmukaisuuksien” varjostamassa yhteiskunnallisessa elämässä. Se taas johtuu siitä, että valtio rajoittuu vain hyödyn (uti) välineelliselle alueelle. Toisin sanoen se huolehtii vastavuoroisen kunnioituksen ja velvollisuuksien ylläpitämisestä. Siksi maailmassa eläminen ei ole niin kovin tärkeää ja sille riittää vähäisempikin oikeudenmukaisuus, iustitia minor. Valtio ei ole täysin paha, koska sen luonne riippuu hallitsijoiden laadusta. Toisaalta, pohjimmiltaan valtion juuret työntyvät väkivaltaan ja siksi todellinen hyvä elämä ei suuntaudu ”hallitsemisen haluun”, libido dominandi, ja rakkauden degeneroitumiseen himoksi, cupiditas, koska nämä kaksi ovat hajottaneet kansat ja luoneet keinotekoiset rajat kansojen välille. Kuten Seneca sanoi: ”Jos joku antaisi muurahaisille inhimillisen ymmärryksen, niin eivätkö myös ne jakaisi yhden pesän moneksi provinssiksi?”

Kristityillä on sen sijaan vain yksi pesä ja kristinuskon universaalisuus, sen globaalisuus on vastakkaista maalliselle hallinnolle ja sen jaoille. Koska ihmiset ovat himojensa, ahneutensa jne. takia eripuraisia ja kuitenkin kyvyttömiä elämään yksin, toisin kuin villipedot ja Jumala, on heidän yhteisöjään jatkuvasti yritettävä eri keinoin tiivistää (ihmiset kuvittelevat selviytyvänsä yksin, mutta todellisuudessa he eivät selviydy). Vain kristinusko voi Augustinuksen mukaan onnistua välttämättömän ja kestävän universaalin perspektiivin luomisessa. Toisin sanoen, mikäli maallinen ja ajallinen olemassaolo on vain lyhyt vaihe, askelman sielun tiellä kohti autuutta, niin silloin koko antiikin etiikan – erityisesti roomalaisen, jolle politiikka ja poliittinen elämä on ylin muoto ja jossa ihminen saavuttaa erinomaisuuden – korostamat poliittiset hyveet ja politiikan taito eivät enää ole ylin päämäärä ihmisen itsensä toteuttamiselle. Augustinuksen mukaan esimerkkinä pakanallisen viisauden paikallisuudesta on ”rauhallinen järjestys”, poliittinen rauha, joka ei hänen mukaansa ole mitään muuta kuin joidenkin harjoittamaa sietämätöntä sortoa toisia, kaltaisiaan kohtaan. Tosiasiassa ihmiskunta ja etenkin Rooma ovat perustaneet valtakuntansa veljesmurhalle: Romulus ja Remus; Kain ja Abel: maanviljelijä, sedentaari Kain tappaa nomadin Abel, joka ei ole muuta kuin peregrinasin, pyhiinvaeltajan, Jumalaa etsivän hahmo maan päällä. Näin tehdessä Kain erottaa Jumalan valtakunnan maallisesta valtakunnasta. Samalla tavoin Romuluksen rikos teki näkyväksi jokaiseen poliittiseen järjestykseen kätketyn parantumattoman haavan (vulnus), joka polttaa kaikkialla poliittisen alueella, joskus sisällissotana ja joskus sotana, kun ”halutaan joku jota vihata tai pelätä…”

Rooman keisarikunta oli Augustinukselle kuitenkin rauhan ja järjestyksen takuu suhteessa barbaareihin. Barbaareja vastaan voitiin käydä oikeutettua sotaa, bellum iustum eikä heitä vastaan käyty sota ollut sotaa toista samanlaista (jolla on samanlaiset syyt) vastaan käytyä – nykyään kai sanoisimme valtioiden välistä – sotaa. Näin oli huolimatta siitä, että juuri barbaarit näyttivät, että pakanoiden ikuinen Rooma, Roma aeterna, oli kuolevainen eikä sen tuhoutumista voi verrata koko maailman tuhoutumiseen. Augustinuksen mukaan barbaarit ovat kaikkien yhteisiä vihollisia, hostes, eivät noita sisäisiä vihollisia, inimici, joita evankeliumi kehottaa rakastamaan. Barbaarit ovat siis aikansa terroristeja, multitudo, joka ei kuulu yhteisen oikeuden ja samojen halujen piiriin. Universaalisuus on siis vielä rajoittunutta.

Kolme kaupunkia

Pakanoiden mukaan heidän jumaliensa hylkääminen merkitsee Rooman tuhoa. Kun näin vuonna 410 sitten kävi visigoottien hävittäessä Alarikin johdolla kolme päivää Roomaa, Augustinus ryhtyi vuonna 413, puolustaakseen kristinuskon maallista, poliittista merkitystä, kirjoittamaan teostaan De civitate dei, josta sitten koko keskiajan poliittinen ajattelu ammentaa.

Maailma on muuttunut paikaksi, jossa kaikki on sekaisin. Mutta aika ei ole sellaisenaan huono, vain ihmiset ovat huonoja, eikä Rooma häviä elleivät häviä roomalaiset. Joka tapauksessa Augustinukselle Rooma ei ole pyhä ja kuolematon ja kenties juuri hän myös näkee, että kirkon on otettava hoitaakseen hajoavien poliittisten instituutioiden tehtäviä ja astuttava maalliseen elämään.

Civitas dei on on Jumalan perustama ja hän on sen hallitsija. Täällä maan päällä valtakunta elää uskossa; se on liikkeessä ja sen päämäärä on taivas, joka on in stabilitate sedis aeterna, siis ikuisen elämän paikka. Civitas dei on olemukseltaan ja alkuperältään yliluonnollisen yhteisön historia. Meillä on kolme eri yhteisöä, kolme eri kaupunkia: civitas terrena, joka on itserakkauden luoma, civitas peregrinas, joka on uskon luoma ja civitas dei, jossa vallitsee rakkaus Jumalaa kohtaan. Kristityt ovat sekä maallisen että jumalallisen kansalaisia, mutta he toimivat maallisen kaupungin lakien mukaan rakkaudesta Jumalaan eivätkä rakkaudesta isänmaahan. Sekä civitas terrena että civitas dei tavoittelevat rauhaa ja maan hallitsemista. Civitas terrena tavoittelee hyvinvointia ajassa ja civitas dei ikuisuudessa (tai ikuista hyvinvointia). Kirkko, civitas peregrinas ei ole sama kuin civitas dei, koska kirkossa voi olla pahoja. Pakanoilla on puolestaan ollut jonkinlaista luontaista taipumusta hyvään, mistä Rooman valtakunnan suuruus on todisteena:

”Rooman keisarikunnan valtavalla hyvinvoinnilla ja loistolla Jumala on näyttänyt, mihin kansalaishyveet kykenevät myös ilman oikeaa uskontoa, saadakseen meidät ymmärtämään , että kun niihin lisätään tosi usko, ihmiset tulevat toisen valtakunnan kansalaisiksi, sen, jonka kuningas on totuus, laki rakkaus ja mitta ikuisuus. Sen, että maallinen valtio ei kykene johdattamaan ihmisiä täydelliseen onneen, todistavat maalliset oppineet, filosofit, jotka ovat kaikkialta etsineet viisautta tehdäkseen ihmisestä onnellisen, mutta eivät ole sitä löytäneet, koska ovat turvautuneet vain omaan järkeensä.”

Sen sijaan Jumalan valtakunta etenee varmoin askelin kohti onnea, koska sen turvana on Jumalan auktoriteetti. Tämä on helposti nähtävissä, sillä pakanoilla on 288 eri ratkaisua moraalikysymyksiin, kristityillä vain yksi; pakanoilla on paljon ratkaisuja, joita kukaan ei seuraa, kristityillä yksi ratkaisu, jota monet seuraavat. Tästä myös johtuu se, että kirkko suhtautuu toisin kuin pakanallinen valtio erilaisiin oppirakennelmiin: pakanallinen valtio ei ole kiinnostunut filosofeista ja näiden opeista eikä se ota suojiinsa yhtä näkökantaa ja kiellä muita. Siksi siitä tulee Babylon, jossa opetetaan rinta rinnan totta ja valhetta eikä sen hallitsijaa, paholaista, kiinnosta voittaako totuus vai ei. Se sijaan kirkko kieltää muut oppirakennelmat oikean nimissä, koska se viisaat, pyhimykset sanovat aina saman: Jumalan valta on yksi.

Babylon, siis maallisten valtioiden, halujen ja tunteiden sekamelska on ongelma. Sen piirissä, pyrkiessäni tekemään hyvää, teen pahaa. Ihminen on liikaa kiinni maallisissa asioissa, tunteissa, himoissa ja hyödyn tavoittelussa kyetäkseen ajattelemaan ja tahtomaan selkeästi. Nykyiset ja menneet asiat saavat hänen tahtonsa solmuun ja estävät häntä rakastamasta. Vain usko kykenee avaamaan tahdon solmut, vain ilmoitus kykenee poistamaan epäilyn ja vain niiden avulla voidaan karistaa menneen taakka, uudistumaan ja aloittamaan elämä alusta. Tämän uudelleen aloittamisen tekee rakkaus. Se vapauttaa totuudesta, jo tapahtuneesta ja tehdystä, ulkopuolisesta ja antaa mahdollisuuden aloittaa uudestaan, tehdä itsensä, muovata oman elämänsä, koska ”kaikki voi muuttua uudeksi”. Paha, pahat teot, eivät enää ole peruuttamattomia ja osa kohtaloa, ihmisen luonnetta, vaan ne voidaan lunastaa ja sovittaa. Tämä avaa uudentyyppisen ja häilyvän tai harsomaisen perustan politiikalle: on mahdollista löytää suhde menneeseen jähmettymättä, kokematta kaunaa tai liiallista katumusta. Ikään kuin toiminta helpottuisi, kun ei tarvitse suhtautua tekoihin lopullisina, mutta samalla tekojen syyt – koska ne ovat irrallaan totuudesta – muuttuvat heikoiksi ja kääntyvät itseen. Jos on mahdollista, että ”oma asia” voidaan käsitellä uudestaan eikä mikään teko ole lopullinen, koska rakkaus kykenee muuttamaan sen merkityksen, vapaudumme tekojen välittömästä lopullisuudesta ja teoistamme tulee vaihdettavia, laskettavissa olevia ja maksettavia.

Huolimatta siitä, että Augustinukselle civitas terrena on savijalkajättiläinen, kehottaa hän uskovaisia alistumaan maalliselle auktoriteetille. Voima on nimittäin välttämätön siellä, missä rakkaudella ei ole voimaa. Siksi pelko voi olla politiikassa käyttökelpoista, mutta pelon on oltava hyvän palveluksessa, sen on oltava peräisin rakkaudesta ja kun se on rakkaudesta peräisin lakkaa se olemasta pelkoa, koska pelko ei elä rakkauden kanssa ja rakkaus ajaa pelon tiehensä.

Pelon hyväksyminen politiikan välineeksi on antiikin näkökulmasta ongelmallista, koska se kääntää hallinnon pelkästään hallitsijan asiaksi ja hallitsija menettää kosketuksen tai yhteyden hallittuun, joka pelätessään ei ilmaise itseään, sitä mikä hän on. Augustinus yrittää säilyttää ja pelastaa roomalaisen perinteen, mutta muuntamalla sen päämäärän (osallisuus, itseilmaisu) täysin toiseksi: pelastus, usko, itsestä tai omasta luopuminen ja itsen muokkaaminen rakkaudessa.

Tilanne, jossa Augustinus joutuu poliittista ajattelua uudistamaan on sekä hankala että otollinen. Oppineet, stoalaiset ja heidän pyrkimyksensä itsekontrolliin, ovat jättäneet kaupunkivaltion ja politiikan. Yhtälailla kansa, ”massat” ovat vieraantuneet instituutioista, jotka eivät kykene tarjoamaan rauhaa ja toivoa paremmasta elämästä. Näin jää tila uudelle, lupauksia täynnä olevalle opille, joka kykenee antamaan suunnan ja turvan ihmisten elämälle.

Ongelma on siis maailman alistaminen Jumalalle, Jumalan auktoriteetin, ilmoituksen ja vanhan totuuden (monien dialogi) sidos, joka rakkauden (luonteeltaan sisäinen eikä julkinen, poliittinen) pitäisi vahvistaa. Näyttää syntyvän tilanne, jossa instituutioita ja lakeja, kun ne nähdään muuttuviksi ja katoaviksi, joko kunnioitetaan vain muodon vuoksi tai niille alistutaan vain koska pelätään niille ulkoista auktoriteettia. Tämän tilalle on tuotava huulten ja sydämen yhteys, puheen ja teon samuus, itsen muokkaaminen ja sen hallinta.

Pyhässä työssä

Augustinus toi keskiajalle käsityksen uskonnollisesta yhteisöstä, joka on olemukseltaan yliluonnollinen. Tämän yliluonnollisen yhteisön jäsenet ovat niitä, jotka eräänä päivänä voivat nauttia Jumalan näkemisestä ja joita usko ohjaa kohti tätä päämäärää kirkon johdolla. Tämä yhteisö on periaatteessa universaali eikä mihinkään erityiseen valtioon sidottu. Augustinuksen tekemä vastakkainasettelu ei kuitenkaan sulje pois yhteistyötä maallisen ja jumalallisen välillä (esimerkiksi suhteissa barbaareihin). Kaikki valta ja voima on Jumalalta ja ihminen on sitä onnellisempi mitä lähempänä hän on Jumalaa. Rooma on lähempänä kuin barbaarit, koska Jumala loi keisarikunnan rauhan vuoksi. Keisari on siksi Jumalan alainen, mutta periaatteessa myös kirkon alainen, ja Jumalan valtakunta ja kirkon valtakunta näyttävät samaistuvan jo Augustinuksella.

Modernin maailman kynnyksellä, kun on vaikea uskoa ulkoiseen auktoriteettiin, kun Augustinuksen erottelu taivaalliseen ja maalliseen auktoriteettiin on menettänyt dramaattisen tehonsa ja kun maailmasta on tullut kristillinen eikä kristillisestä maallista, järki ja auktoriteetti sekoittuvat toisiinsa, tai voima ja totuus muuttuvat yhteneviksi.

Hobbesilla ”fear of agonizing death” tulee yhteiskuntasopimuksen edellytykseksi ja syyksi. Siinä ihmiset sopivat keskenään ja antavat keskenään toisilleen takuut siitä, että eivät tapa toisiaan. Nyt syynä ei ole rakkaus eikä armo eikä Jumalan pelko, vaan laskelmoidut intressit. Ei Jumalan, vaan ihmisen pelko on viisauden alku, ja ihmisen ”auktoriteetti”, joka nyt on hänen kykynsä, tekee lain eikä totuus, veritas. Suurin rikos ei nyt ole kapinointi Jumalaa vastaan, vaan kapina suvereenia vastaan, suvereenia, joka on civitas dei, Jumalan valtakunta maan päällä.

Jos Augustinukselle kysymys “Mistä paha on peräisin?” oli vaikea – ja pakanallisen filosofian näkökulmasta mahdoton ratkaista muuten kuin näennäisesti ja ajassa – niin nyt uuden ajan kynnyksellä vastaus on selvä: paha tulee kapinasta, anarkiasta, tunteista, jotka eivät laske eivätkä laskelmoi, ihmisistä, jotka eivät pelkää. Sitten valtio alkaa ohjata ja kontrolloida tunteita rationaalisesti, se ottaa ihmisen onnen huolekseen muuttuen onnellista, hyvää ja kaunista elämää kohden matkustavien ihmisten yhteisöksi, civitas peregrinas, joka organisoi maallista exodusta kohti parempaa maailmaa, ja hyvien kansalaistensa exodusta kohti sielun pelastusta (rakkauden) työssä.

Facebook-kommentit

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *