Viran arkeologiaa

Kirja-arvostelussa Giorgio Agambenin teokset Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, (Homo sacer, IV,1) Neri Pozza, Vicenza 2011 & Opus Dei. Archelogia dell’ufficio, (Homo sacer, II, 5) Bollati Boringhieri, Torino 2012, teksti Jussi Vähämäki.

 ”Söittepä siis tai joitte tai teittepä mitä hyvänsä, tehkää kaikki Jumalan kunniaksi.” (Paavalin I kirje korinttolaisille, 10, 31)

Giorgio Agambenin Homo sacer alkaa päästä perille. Lähes kaksikymmentä vuotta kirjoja teoriasta, kirjoja, joiden tarkoitus on päästä irti ontologiasta, vapautua alkuperän ja tahdon kuristusotteesta: ”Tulevan filosofian ongelma on ajatella  ontologia käskyn ja toimivuuden tuolla puolen, ja etiikka ja politiikka täysin vapaina tahdon ja velvollisuuden käsitteistä ”. Pohjimmiltaan alkuperä on käsky ja alkuperän puuttuminen, pelkkä  toimivuus, on käskemistä, tahtomista eikä toimettomuutta. Siksi tarvitaan etiikka ja politiikka ilman tahtoa ja määräyksiä. Alusta alkaen Homo sacer on kulkenut kahta tietä: yhtäältä poikkeuksen ja sitä kautta toimivuuden (ja toiminnan) kritiikki ja toisaalta velvollisuuden ja tahdon ajatusten repiminen juurineen irti filosofiasta.

Vielä odotamme kirjaa käytöstä, siis siitä, kuinka ajatella elämä-muotoa, inhimillistä elämää, joka ei ole missään tekemissä oikeuden kanssa, vaan jossa ruumiiden ja maailman käyttö ei koskaan tiivisty omaisuudeksi tai omaksi, kirjaa elämästä ilman omaisuutta, elämästä pelkkänä yhteisenä käyttönä. Toisin sanoen Agamben aikoo vielä selvittää meille, mitä on yhteinen käyttö tai kommunismi. Mutta siihen tarvitaan käytön teoriaa, joka länsimaisesta filosofiasta puuttuu ja toimivuuden sekä hallinnallisuuden kritiikkiä, koska ne hallitsevat ja määräävät edelleen ihmisten kohtaloita. Joitakin viitteitä tästä on jo ”Ylimmän köyhyyden” lopussa, jossa tarkastellaan fransiskaanien teorioita köyhyydestä ja käytöstä: ”Fransiskaanien elämän muoto on … kaikkien elämien loppu  (finis omnium vitarum), viimeinen modus, jonka jälkeen monien elämäntapojen, modi vivendi, moninainen historiallinen jakautuminen ei enää ole mahdollinen. ’Ylin köyhyys’, käyttäessään asioita, on elämä-muoto, joka alkaa kun kaikki Lännen elämänmuodot ovat yltäneet historialliseen tyhjentymiseensä”. Fransiskaanit, koska heidän kokemuksensa keskeisenä sisältönä ei ole oppirakennelma tai laki, vaan he pikemminkin kieltävät oikeuden, ovat olennaisessa asemassa Agambenin tulkinnassa, joka kuitenkin päätyy heidän projektinsa epäonnistumisen ja rajojen tarkasteluksi.

Fransiskaanit hylkäävät oikeuden ja asettavat pelkän yksinkertaisen käytön oikeutta ja omistusta vastaan. He kieltävät yksityisomaisuuden ja yhteisomaisuuden. Apostolien elämässä yhteistä oli käyttö, ei omaisuus: ”ilma ja auringon valo ovat kaikille yhteisiä siinä mielessä, että ne ovat yhteisiä yhteisen käytön mukaan”. Käyttö, käytäntö tekee oikeudesta mitättömän, koska syöminen, juominen (ja asuminen ja liikkuminen) puhtaasti faktuaalisia inhimillisiä käytäntöjä ja sellaisina oikeuden ulkopuolella.

Hyvin karkeasti ja mutkat oikoen argumentointi menee jokseenkin seuraavasti: Koska luonnonlaki määrää, että jokaisen ihmisen on säilytettävä oman luontonsa, ei voida kieltää käyttämästä hyödykkeitä, joita ilman ihmisluonnon ylläpitämien ei ole mahdollista. Luonnonlaki määrää ihmisen käyttämään elämänvälttämättömyyksiä, mutta se ei määrää millään tavoin omaisuutta tai yksityisomaisuutta. Käyttö, ei omaisuus, säilyttää ihmisluontoa ja omaisuudesta voidaan luopua, mutta käytöstä ei koskaan. Pelkässä yksinkertaisessa käytössä ei ole kyse omaisuudesta, hallinnasta tai edes käyttäjän oikeudesta, vaan pelkästä käytöstä, joka sijoittuu kokonaan oikeuden piirin ulkopuolelle. Pelkkä käytön tosiasia, simplex facti usus, ei anna käyttäjälle mitään juridista asemaa. Käyttö on käyttöä ei omana ja käyttö, asioiden käytettävyys on omaisuuden ja oman vastaista. Mitä enemmän ihmisellä on rikkautta ja omaisuutta sitä vähemmän hänellä on pelkkää käyttöä ja mitä köyhempi ja omaisuudettomampi hän on, sitä enemmän hän käyttää. Esimerkiksi hevonen soveltaa käyttäjän tekoa heiniin, mutta sen teko ei ole oikeudenmukainen tai epäoikeudenmukainen.

Agamben tunnustaa fransiskaanien ansiot, mutta hän yrittää esittää myös heidän ajattelunsa rajat ja epäonnistumisen. Eli: hän esittää verhotusti, mutta täsmällisesti artikuloiden kritiikkiä populaaria yhteisen (perustulon jne.) ajattelua kohtaan. Ongelmat ovat hänen mukaansa peräisin siitä, että pelkkä käytön tosiasia astui vielä suhteeseen oikeuden kanssa ja se oli heikko kilpi Paavin kuurian oikeusoppineita vastaan. Fransiskaaninen ongelma oli, että heiltä puutui itsenäinen teoria käytöstä. He lähtivät määrittämään köyhyyttä ja käyttöä negatiivisesti, mutta silti vielä suhteessa oikeuteen. Eikä käytön tosiasiallisuus sellaisenaan ole riittävä takaamaan oikeuden ulkopuolisuutta, koska jokainen fakta voi muuttua oikeudeksi ja jokainen oikeus voi sisältää faktuaalisen puolen. Käytön olisi Agambenin mukaan pitänyt hahmottua ”kolmantena” suhteessa oikeuteen ja elämään, mahdollisuuteen ja tekoon, ja määrittää – eikä pelkästään negatiivisesti – munkkien eläviä käytäntöjä, heidän elämä-muotoaan.  Jää siis tila vielä käytön tarkastelulle potentiaalisuuden ja aktuaalisuuden, oikeuden ja faktan ulkopuolella. Mutta mistä voima käytön itsenäisyydelle. Agambenilta puuttuu suora subjektiivisen voiman tarkastelu, koska hän näkee sen modernin metafysiikan ilmaukseksi, mutta silti hänen kritiikkinsä fransiskaaneja kohtaan näyttäisi pohjautuvan heidän itsenäisen organisoitumiskyvyn puutteille. Tämä tuo mieleen Paavalia käsitelleen ”Jäännöksen ajan” (Il tempo che resta),  jossa oli vahvasti läsnä ajatus kristillisen yhteisön organisoitumisesta eräänlaisena kommunistien liittona puolueen/kirkon sijaan (melkeinpä synagoogan fraktiona). Jeesus ja opetuslapset ovat kuitenkin vahvasti läsnä juutalaistaustaisen kirjoittajamme teoksissa, joka Pasolinin Matteuksen evankeliumissa esitti opetuslapsi Filippusta.

Fransiskaanien, kuten muidenkin luostarielämän tai munkkielämän uudistusliikkeiden ongelma on, että niissä ihmisen toiminnan piiri oikeuksineen ja merkkeineen on toimiva ja todellinen, mutta se ei tuota mitään olennaista ja mitään uutta (olevaa) omien vaikutustensa, omien efektiensä ulkopuolella. Sen ontologia on toiminnallista ja vaikutuksiin sekä tahtoon sidottua (Opus dei -kirjassa tämä on tavallaan kritiikki Heideggerin Ge-Stelliä ja tekniikan ajattelua kohtaan). Fransiskaanien konflikti oikeuden kanssa, tai yritys tehdä oikeus toimettomaksi käytön avulla sijoittuu samalle tasolle kuin oikeuden ja liturgian toiminnallisuuden, niiden vaikuttavuuden korostaminen. Elämän muoto on fransiskaaneilla puhtaasti eksistentiaalinen elämän muoto, joka on erotettava oikeuden ja viran merkeistä. Viesti on, että keskiajan oikeudesta ei löydy yhteisen käytön perusteluja, vaan pikemminkin modernin metafysiikan sisäisiä konflikteja. Käyttö ja kommunismi on ajateltava kokonaan niiden ulkopuolella.

Agambenin ajattelua luonnehtii radikaali nihilismi vailla historiaa ja oikeastaan vailla aikaa. Hänen ”genealogiansa” ovat horisontaalisia tai viuhkamaisia, eivät vertikaalisia, polveutuvia tai peräkkäisiä. Huolimatta siitä, että hän ilmoittaa eri kirjoissaan seuraavansa Foucault’n jalanjälkiä, Agamben näyttää jotenkin kivettyneeltä, seisahtuneelta ja ulkopuoliselta suhteessa historiaan. Siinä missä Foucault’n genealogiat pyrkivät vapauttamaan elämän totuuden pakkopaidasta, Agambenin tutkimukset irrottavat sanat ja käsitteet historiallisista olosuhteista, subjekteista ja näiden elämästä. On typerää kritikoida ajattelijaa siitä, että tämä järjestelmällisesti siivoaa toiminnan ja subjektin ajattelustaan eikä sorru missään vaiheessa uittamaan niitä siihen takaisin ihmeen, välähdyksen, hyppäyksen tai uhrin kautta. Typerää se on siksi, että Agamben yrittää näyttää meille ihmisen toiminnan köyhyyden ja tämän köyhyyden, vähäisyyden voiman sen voimattomuudessa, sen suhteessa erilaisiin ideologisiin apparaatteihin.

Huolimatta viittauksista Foucault’n tuotantoon, Agambenin tarkoituksensa näyttäisi olevan pikemminkin antaa sisältö Walter Benjaminin ajatukselle kapitalismista uskontona. Tämä näkyy ”Ylimmän köyhyyden” sivuilla toistuvasti:  ”Ja jos kristillinen liturgia, joka huipentuu liturgisen vuoden luomisessa ja cursus horarum:issa, on vakuuttavasti määritelty ’ajan pyhittämiseksi’, ajan, jossa jokainen päivä ja jokainen tunti rakentuu ’Jumalan töiden ja Kristuksen mysteerien muistomerkkinä’, niin kenobiittinen projekti voidaan sen sijaan paljon tarkemmin määritellä elämän pyhittämiseksi ajan avulla”.

Virka ja virkamies olivat jo Homo sacerin alkuvaiheissa, itse asiassa ennen sitä, esimerkiksi artikkelissa ”Suvereeni poliisi” (Keinot vailla päämääriä), tarkastelun kohteena. Nyt ongelma, se mistä suvereeni poliisi ja virkamies syntyvät, alkaa hahmottua ratkaisuksi: virkamies syntyy elämän säännön täydellisestä toisiinsa sekoittumisesta. Kysymys on: Mikä on sääntö, jos se sekoittuu jäännöksettä elämään ja mitä on inhimillinen elämä, jos sitä ei voida erottaa säännöstä?

Virassa käytäntö ja oleva, siis se, mitä ihminen tekee ja se, mitä hän on astuvat erottamattomuuden tai epämääräisyyden vyöhykkeelle. Siinä oleva hajoaa tekoihinsa ja se on mitä se tekee ja se tekee sitä mitä se on. Toimivuus ja  tehokkuus korvaavat vanhan ontologisen paradigman: todellista on vain toimiva ja se, mikä toimii on todellista. Virka, virkamiehen tai papin hahmossa on siksi muuttanut täysi sekä ensimmäisen filosofian, metafysiikan, ontologian että etiikan kaikki säännöt.  Tämän muutoksen ”genealogian” Agamben näyttää meille.

Luostarielämän tuoma uusi ei ole normin ja elämän toisiinsa sekoittaminen eikä tosiasian ja oikeuden uusi muoto, vaan yritys määrittää taso, jota sen muotoilemat käsitteet, kuten vita vel regula ja regula et vita, yrittävät nimetä ja jolla ”sääntö” ja ”elämä” menettävät tutut merkityksensä ja viittaavat kolmanteen, joka on tuotava näkyväksi. Tämä kolmas on virka, virkamies, hahmo, joka ei kuulu sen enempää olevan kuin oikeuden, elämän tai normin piiriin.  Tämän kolmannen ymmärtämisen kannalta on olennaista liturgian – eikä kutsumuksen tai profession – ymmärtäminen. Munkit halusivat muuttaa liturgian elämäksi, tehdä liturgiasta, säännöstä ja laista merkityksettömän, elää evankeliumin mukaan. Munkki on olio, jota määrittää vain hänen elämänsä. Kirkko halusi, että eletään Kirkon oppirakennelman mukaan ja elämä muutetaan liturgiaksi. Sille elämä saa merkityksensä vain virassa, kun munkeille virka oli mielekäs vain muuttuessaan elämäksi. Siksi tarvitaan luostarilaitosta ja elämä-muotoa käsittelevän tutkimuksen lisäksi erillinen tutkimus virasta, siis Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Se käsittelee sitä vaikutusta, joka viralla – officium – on ollut länsimaiseen ontologiaan ja olemisen muuttumiseen täytyy/pitää olemiseksi ja velvollisuuden tuomiseen etiikan keskeiseksi käsitteeksi.

Ylimmän köyhyyden tavoitteena on näyttää, kuinka luostarielämää käsittelevissä teksteissä tulee esiin muutos, joka vaikuttaa sekä oikeuteen, etiikkaan että politiikkaan ja jota ilman moderni poliittinen ja eettis-oikeudellinen rationaalisuus olisi mahdotonta ajatella:”…harvoin on huomattu, että…luostarielämä toteutti yhteiselämän muotojen täysin moraalisissa ja uskonnollissa tavoitteissa munkkien olemassaolon ajallisen jaksotuksen, jonka ehdottomuudella ei ollut edeltäjiä klassisessa maailmassa, mutta jota myös täydellisessä ehdottomuudessaan ei kenties ole verrattavissa mihinkään moderniin instituutioon, ei edes tayloristiseen tehtaaseen”.

Luostarin yhteiselämän tai yhteisön (koinos bios, kenobioottinen) tuoma uusi on, että ajallisen jaksottelun kautta se pyhittää koko elämän viraksi, toimistoksi/toimeksi (ja voisi lisätä: työksi).

Se, mitä virka papillisena käytäntönä on tehnyt, on, että sen varjossa ontologiassa oleva on muuttunut pitää-olevaksi, velvolliseksi olevaksi ja velvollisuudesta on tullut etiikan keskeinen käsite. Tämän käsityksen Agamben kaivaa esiin liturgiasta: papin on hoidettava virkaansa pappina ja hän on pappi hoitaessaan virkaansa. Toiminta määrittää olevaa eikä kyse ole muusta kuin velvollisuudesta, sillä pappi ei ole muuta kuin olio, jonka oleva tai oleminen ei ole muuta kuin tehtävä ja palvelus, siis liturgia. Hänellä ei ole mitään muuta olemista.

Agamben alkaa jäljittää tämän toimivuuden ontologiaa ja kehittymistä uusplatonismista kirkkoisiin ja Kantiin, Tuomaksesta Heideggeriin. Näille kaikille oleva samaistuu täysin tahtoon ja käskyyn. Taustalla on Aristoteles – ja ehkä paradoksaalisesti Agambenin kritiikki Heideggeria kohtaan kohdistuu juuri Heideggerin kyvyttömyyteen irtaantua Aristoteleesta ja perustaa todellista kristillistä filosofiaa, mikä oli Heideggerin oman metafysiikkaa kohtaan kohdistaman kritiikin tavoitteena. Agamben yrittää – yhä edelleen – radikalisoida Heideggerin. En tiedä miksi. Ehkä metafysiikan kritiikissä on kyse kristinuskon ei metafyysisen muodon, siis Paavalin rehabilitaatiosta ja sitä kautta Heideggerin projektin jatkamisesta, siis klassisen metafysiikan korvaamisesta aidosti kristillisellä ”metafysiikalla”.

Aristoteles olisi teoriassaan hyveestä tapana pitänyt irrottaa oleva kaikesta pyrkimyksestä hyveeseen ja vapautua ajatuksesta että toimivuus on jotenkin arvokkaampaa kuin toimettomuus. Aristoteles ei tätä tee, vaikka hän muuten olikin toimettomuuden ensimmäinen ajattelija ymmärtäessään hyveen suhteen puutteeseen ja sen hyveen tavoitteen toimettomuudeksi.

Kristinuskossa toiminta ja tahto pääsevät niskan päälle (ja politiikka muuttuu jatkuvaksi tekemisen miettimiseksi: ”Mitä on tehtävä?”). Tämä tapahtuu uusplatonismin ja kirkkoisien kautta. Agamben dokumentoi vakuuttavasti muutosta.

Nyt aristoteelinen ristiriita tavan ja hyveen yhteen käymisen/yhteen käymättömyyden, olevan ja sen, miten pitää olla välillä, passiivisuuden ja aktiivisuuden välillä alkaa heiketä.

Tapaa määrittää toiminta ja hyve ei muodostu olevasta vaan toiminnasta, koska vain toiminnan, tekojen kautta ihminen samaistuu Jumalaan. Etiikka alkaa hahmottua toimintana ja velvollisuutena. Sen taustalla on ”ääretön velka”, uskonnollinen velvollisuus, joka siirtyy moderniin filosofiaan. Ihminen saa tehtävän ja velvollisuuden, joka on ääretön ja saavuttamaton ja juuri siksi velvoittava ja vaivalloinen. ”Tässä näkyy selvästi, että ajatus ’pitää-olla’ ei ole pelkästään eettinen eikä ontologinen: pikemminkin se sitoo aporeettisesti olevan ja käytännöt fuugan musiikillisen rakenteeseen, jossa toiminta ylittää olevan eikä pelkästään sanele sille uusia määräyksiä, vaan myös ja ennen kaikkea koska olevalla itsellään ei ole muuta sisältöä kuin pelkkä velka”. Moraalilain sisäistäminen, sen muuttuminen itsen rajoittamiseksi ja lopulta jopa masokistiseksi nautinnoksi laista, itse rajoittamisesta, siis koko modernin ajattelutavan kritiikki on kyseessä samaan tapaan kuin Heideggerilla, jolle moderni ajattelu on tässä mielessä tekniikkaa, paikoilleen asettamista ja rajoittamista. Ontologian korvaaminen transsendentaalifilosofialla on sama kuin olevan, olemisen ontologian  korvaaminen velvollisuudella, ”pitää-olla”, siis toiminnalla.

”Myös Heidegger kehittelee ontologiaa, joka on solidaarinen…toimivuudelle, jota hän yrittää kritikoida”. Heidegger nimittäin sortuu toimivuuden ontologiaan teoriassaan tekniikasta. Tämä näkyy selvästi Ge-Stellin kriitiikissä: ”Metafysiikan olemusta ei voi ymmärtää, jos sillä tarkoitetaan vain tuotannon tapaa tai muotoa. Se – tekniikka – on myös ja ennen muuta hallintaa ja oikonomiaa, jotka, äärimmäisenä tuloksenaan, voivat myös asettaa lainausmerkkeihin kausaalisen tuotannon asioiden ja ihmisten hienostuneempien ja laajalla levinneimpien ohjaamisen muotojen nimissä”. Eli Heidegger näki metafysiikan ikään kuin liikaa olemisen materiaalisten ilmenemismuotojen kautta ja hänen kritiikkinsä sitä kohtaan ei ollut riittävän totaalista.

Heidegger ei ole onnistunut olevan ja toimivuuden aporioiden ratkaisussa ja niiden toisistaan erottamisessa. Eikä  siksi kyennyt astumaan toiselle ontologiselle maaperälle. Agamben, kirjoittaessaan kaikkea toimintaa vastaan, yrittää viedä Heideggerin projektin loppuun ja irrottaa sen tahdon ja alkuperän otteesta. Se tapahtuu kahta tietä: ensimmäinen kulkee politiikan ja oikeuden kritiikin kautta ja toinen johtaa maan alle teologian ja politiikan yhteyden arkeologiana. Ensimmäisellä tiellä päämäärä sanelee keinot, tulos ja toimivuus ratkaisee: auctoritas non veritas legem facit. Hyvää on se mikä näkyy ja se mikä näkyy on hyvää. Täällä tiellä ei oppineisuudella, kauneudella ja laadulla ole mitään väliä, maalit ratkaisevat. Toinen tie näyttää voiman teologisena harhakuvitelmana ja todellisuudessa voimattomuutena. Jo vuonna 1995 Homo sacer oli päätynyt musulmaanin kohdalla vallan ongelmaan: ”hänen edessään (vartija) voi tuntea voimattomuuden iskun, aivan kuin hän epäröisi hetken josko musulmaani – joka ei erota käskyä kylmästä – onkin vastarinnan ennen kuulumaton muoto”. Toisin sanoen on mahdotonta luottaa toimivuuden toimivuuteen, koska se ei ole tekemisissä olemisen tai olevan tason vaan olemassa olon, eksistenssin historiallisen tason kanssa. Siksi tarvitaan toimettomuutta, joka on ”kolmas”  tahdon (ja sille luonteenomaisen epäonnistumisen) ja velvollisuuden ja sille luonteenomaisen masokismin välillä. Agamben näyttää ihmisen ongelman selvästi: tahto ei riitä muuttamaan maailmaa eikä velvollisuus riitä pitämään kaikkea ennallaan. Viesti näyttäisi olevan, että molemmista, sekä politiikasta (poliittisesta metafysiikasta tai teologiasta) että tahdon ontologiasta, modernista filosofiasta, on päästävä eroon.

Kuka ajattelee ”kolmannen”, joka on ajateltava ulkopuolella tahdon ja velvollisuuden, potentiaalisuuden ja aktuaalisuuden, lain ja elämän? Mistä vastarinta?

Sitä ei ole, koska kohtalo, lähetys (ja lopulta ilmoitus) on ratkaisevassa asemassa. Agambenilta ei löydy subjektiivisuutta tai tuotantoa, koska hänen maailmansa on rationaalinen. Siitä puuttuu elävä työ, mutta lukijan kannalta se ei ole puute, koska kaikessa perversiyydessään rationaalinen (kohtalon ja ilmoituksen) maailma, jonka Agamben levittää eteemme tuottaa omalaatuista mielihyvää. Siksi en ole aivan varma, josko järkevä ihminen on vapaampi valtiossa, jossa hän elää yhteisten säädösten mukaan, vai yksinäisyydessä, jossa hän tottelee vain itseään.

Facebook-kommentit

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista. Pakolliset kentät on merkitty *